Разбор полётов автора "от Иоанна".

[Андрей]

Учение Иисуса у Иоанна

Совсем иначе обстоит дело в Евангелии от Иоанна. У Марка Иисус говорит в основном о Боге и грядущем царстве и почти не упоминает о себе, только сообщает, что ему предстоит казнь в Иерусалиме, в то время как у Иоанна практически все, что сказано Иисусом, касается его самого: он объясняет, кто он такой, откуда прибыл, куда идет, как он может даровать вечную жизнь.

У Иоанна Иисус не проповедует о грядущем царстве Бога: акцент сделан на его собственной личности, о чем говорят постоянные выражения «Я есмь». Именно он дает средства к существованию («Я есмь хлеб жизни», Ин 6:33), освещает жизнь («Я свет миру», Ин 9:5), он единственный путь к Богу («Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня», Ин 14:6). Вера в Иисуса — путь к вечному спасению: «Верующий в Сына имеет жизнь вечную» (Ин 3:36). По сути, он равен Богу: «Я и Отец — одно» (Ин 10:30). Слушатели-иудеи, по-видимому, прекрасно понимали, о чем он говорит: они сразу схватили камни, чтобы побить его за богохульство.

В одном отрывке Евангелия от Иоанна Иисус претендует на имя Бога для себя, говоря иудеям-собеседникам: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин 8:58). Авраам, живший 1800 годами ранее, — отец иудеев, а Иисус заявляет, что существовал еще до него. Но на этом его претензии не заканчиваются. Он ссылается на отрывок иудейского Писания, где Бог является Моисею в виде горящего куста, повелевает идти к фараону и вывести народ Божий из Египта. Моисей спрашивает Бога, как его имя, чтобы объяснить израильтянам, какое божество прислало его. Бог отвечает: «Я есмь Сущий… скажи сынам Израилевым: Сущий [Иегова] послал меня к вам» (Исх 3:14). Поэтому, когда Иисус в Ин 8:58 говорит «Я есмь», он претендует на божественное имя. И здесь слушатели-иудеи без труда поняли смысл его слов. И вновь схватились за камни.

Разница между Евангелиями от Марка и Иоанна не только в том, что у Иоанна Иисус говорит о себе и отождествляет себя с божественным, но также и в том, что Иисус не учит тому, чему он учит у Марка — пришествию царства Божьего.

Идея грядущего царства на земле, где верховную власть будет осуществлять Бог, а все силы зла будут уничтожены, не звучит в заявлениях Иисуса в Евангелии от Иоанна. Вместо этого Иисус объясняет людям, что вечную жизнь в небесах они обретут, только родившись свыше (Ин 3:3–5). Вот что означает у Иоанна «Царствие Божие» в тех немногих случаях, когда оно фигурирует в тексте: оно означает жизнь на небесах, наверху, с Богом, а не новые небеса и новую землю под ними. Вера в Иисуса — вот что дарует вечную жизнь. Верующие в Иисуса будут жить с Богом вечно, неверующих ждет кара (Ин 3:36).

Многие приверженцы историко-критического метода убеждены, что в Евангелии от Иоанна, написанном последним, уже не говорится о близящемся появлении на земле Сына Человеческого, который воссядет судией на земле и возвестит начало утопического царства. У Марка Иисус предсказывает, что эти события произойдут в ближайшем времени, при жизни его поколения, так что их увидят его ученики (Мк 9:1; 13:30). Но к тому времени, когда Евангелие писал Иоанн, — вероятно, к 90–95 годам н. э. — предыдущее поколение уже успело умереть, скончались многие, если не все ученики. То есть они умерли до пришествия царства. Что можно сделать с учением о вечном царстве здесь, на земле, если это царство так и не возникло? Заново истолковать учение. Иоанн истолковывает его, переосмысливая основные идеи.

Апокалиптическое мировоззрение, отраженное в трудах Марка, характеризуется наличием исторического дуализма — с нынешним «лукавым веком» и будущим Царством Божьим. Наш век и век будущий — их можно расположить на горизонтальной ленте времени, нарисованной поперек страницы. Евангелие от Иоанна превращает горизонтальный дуализм апокалиптического мышления в вертикальный дуализм. Это уже не дуализм эпохи, продолжающейся на земле, и новой, грядущей и тоже земной эпохи: речь идет о дуализме жизни на земле и на небе. Мы внизу, Бог вверху. Иисус как Слово Божье нисходит с небес для того, чтобы мы сами испытали «рождение свыше» (буквальный смысл Ин 3:3 заключается не в том, что «вы должны родиться во второй раз», а в том, что «вы должны родиться свыше»[21]. Когда мы испытаем это новое рождение, уверовав в Христа, явившегося свыше, тогда и у нас появится вечная жизнь (Ин 3:16). А после смерти мы вознесемся на небеса, чтобы жить с Богом (Ин 14:1–6).

Царство уже незачем ждать на земле. Оно на небесах. И мы можем попасть туда, веря в того, кто сошел с небес на землю, чтобы наставлять и учить нас. Это учение кардинально отличается от увиденного нами в Евангелии от Марка.


http://www.e-reading.club/book.php?book=1019658

[Андрей Дубин]

Иоанн

Иисус Иоанна имеет мало общего с Иисусом синоптиков. Иоанн описывает несколько
посещений Иисусом Иерусалима. Синоптики не только не упоминают об этих проповедях и
связанной с ними известности, но и описывают деятельность Иисуса в это время в совершенно
других местах. В синоптиках Иисус учит, в основном, в Галилее, у Иоанна – длительное время в
Иерусалиме. Лишь несколько эпизодов Иоанна совпадают с синоптическими, и то, изложены
по-другому.
У Иоанна почти отсутствуют оригинальные тезисы, тождественные синоптикам. Несколько
тезисов, тождественных Матфею, скорее вставлены в сравнительно связный текст. Практически
ничего Иоанн не говорит и о внутреннем общении апостолов – как это можно было бы ожидать
от одного из них.
Со своей стороны, Иоанн ничего не знает о Нагорной проповеди и морально-этическом учении
Иисуса. Он преподносит учение совершенно по-другому, чем синоптики. Это уже не две
стороны одного учения: проповедь любви в синоптиках и агрессивное апокалиптическое учение
у Иоанна. Его книгу по праву можно было бы назвать «Евангелием последнего дня»: почти
половина текста касается окончания земной миссии Иисуса. Понятно, что Иоанн просто нашел
удобный фон, чтобы вложить в уста Иисуса свои теологические воззрения.
Иисус Иоанна не интересуется заповедями, но зато привержен странной форме мистицизма,
более напоминающей свободные фантазии и эклектичные построения весьма необразованного
любителя теологии. Основное требование – даже не раскаяние, а вера в божественное
происхождение Иисуса. Конечно же, это указывает на позднее происхождение Иоанна.
Характерно, Иоанн упоминает фарисеев, но не саддукеев – в его время они уже не были
влиятельной группой.
Учение Иоанна не было тайным: его Иисус постоянно обращался к толпе. То есть, различие
невозможно объяснить проповедью внутреннего круга мистицизма для посвященных. Скорее,
все гораздо циничней: христианские секты нуждались в поддержке авторитетом Иисуса своих
теологических концепций, которые и были вложены в уста Иисуса в совершенно вульгарной,
недостоверной, нереальной форме. Вкупе с дилетантизмом Иоанна, это привело к
бессмыссленному нагромождению искаженных мистических концепций.
Иисус Иоанна рождается неизвестным образом, появляется ниоткуда, действует, учит, судим,
казнен и воскрешен иначе, чем Иисус синоптиков. Он является извечной, теологически
самостоятельной фигурой, близкой к пониманию Павла, но не синоптиков, где Иисус – прежде
всего, человек, осененным святым духом. У него собственные полномочия, собственное
царство.
Иоанн привносит эллинизмы, но, в отличие от Павла, воспринимает их весьма натуралистично.
Например, Иисус у Иоанна – Сын Б. совершенно физически, с передачей власти и т.д. Иисус
называет себя сыном Б. – типично для христианской традиции, но едва ли возможно в реальной
жизни тогдашней Иудеи. Напротив, у Матфея Иисус уклончиво отвечает на этот вопрос
первосвященника во время суда. Иоанн писал для язычников: он постоянно объяснял им
термины иудаизма.
Матфей трактует гностические тексты буквально. Иоанн же акцентирует их мистицизм,
подводит под него собственное обоснование, и обычно сам запутывается в создаваемых
эклектичных конструкциях. Например, Иоанн считает Иисуса если не Б., то божественной
фигурой типа Logos. Иисус, по его мнению, принимал участие в сотворении мира. В то же
время, гностики обычно считали, что мир создан демиургом, статус которого явно ниже, чем
приписываемый Иисусу. Кроме того, для гностиков не типична выраженная доктрина участия
(помощи) божественной фигуры в создании мира.
Иоанн не знаком с иудаизмом. Когда Иисус спорит с фарисеями, его доводы, в основном,
сводятся к декларациям о собственном божественном происхождении. Иоанн попадает впросак,
когда Иисус у него произносит в 8:58: «Прежде, чем был Авраам, Я есмь». На иврите это «я
есмь» идентично слову «Б.» Во-первых, Иисус себя не называл Б. Во-вторых, даже самые
толерантные иудеи бы этого не потерпели. В-третьих, тогда при распятии не понадобилось бы
обвинять Иисуса в том, что он назвал себя только царем иудейским.
В последнее время ряд теологов стали предлагать версию об иудейских корнях Евангелия от
Иоанна. Их гипотеза основана на сходстве ряда (на мой взгляд, второстепенных) тезисов и
концепций Иоанна с обнаруженными в кумранских свитках. Здесь допускается
351
распространенная ошибка смешивания учения иудеев и иудаизма. Ессены, действительно, были
иудеями. Но их учение было довольно далеко от иудаизма. Напротив, оно было в значительной
мере эллинизировано. Никто не оспаривает того, что некоторые иудеи могли разделять взгляды
Иоанна. Однако эти взгляды не следует путать с иудаизмом. Кроме того, Флавий и Фило
насчитывают около четырех тысяч ессенов, всего лишь около 0.1% тогдашних иудеев. Даже
если оценка населения Флавием завышена, все равно ессены не были крупной сектой. Понятно,
что специфическое учение такой незначительной группы скорее подпадает под традиционное
определение ереси.
У Иоанна очень мало ссылок на Писание. Их отсутствие Иоанн восполняет довольно плоскими
заимствованиями из греческого мистицизма – Слово, Свет, Плоть, Кровь. Впрочем, в попытках
построить очень сложные теологические конструкции, как поедание плоти, Иоанну не удается
справляться с массой нагроможденных тезисов, и он постоянно допускает логические ошибки.
Видимо, Иоанн теряет нить собственных рассуждений. В отличие от Мф, Мк, Лк, он постоянно
употребляет термины неопределенного смысла. В этой связи необходимо отметить традиционно
настороженное отношение иудеев к двусмысленным пророчествам. У Иоанна же смысл может
трактоваться, как заблагорассудится.
Видимо, Иоанн практически не был знаком с Законом, больше опираясь на эллинские верования
и общую информацию об индусских и египетских учениях.
Мы здесь не обращаемся к филологическому анализу Иоанна, который требует, несомненно,
отдельной книги. Отметим, что многочисленные нестыковки текста у Иоанна четко указывают
на то, что он копировал прототексты, произвольно их переставляя и дополняя, а также изменяя
контекст.
Даже по сравнению с синоптиками, у Иоанна чрезвычайно много противоречий. У нас нет
однозначного объяснения этому очень странному факту, особенно учитывая, что противоречия
зачастую лежат на поверхности. Перечень возможных вариантов включает некритическую
компиляцию различных источников, такое же безответственное редактирование или, не
исключено, намеренное запутывание внешнего смысла текста автором-мистиком.
Иоанн, возможно, противопоставлен Петру. Иоанн представляет себя любимым учеником
Иисуса, в том числе после воскрешения, возлежавшим на груди Иисуса во время тайной вечери,
присутствовавшим при распятии, которому Иисус поручил заботиться о своей матери. Петр
описывается как отказавшийся от Иисуса. Характерно, он даже прибежал к телу Иисуса после
Иоанна. Такое превознесение Иоанна не доказывает его авторства. Восхваление было
характерно и в отношении фигур, которым приписывалась псевдоэпиграфия.
Обычное мнение о то, что составитель Евангелия от Иоанна был одним из апостолов, более чем
сомнительно. Общая информированность Иоанна о географии Иудеи резко контрастирует с
полным незнанием им Закона. Можно полагать, что Иоанн был язычником, проживавшим в
Иудее или рядом с ней.
Интересно, что автор Евангелия (21:20) описан так же, как воскрешенный Лазарь (11:3): тот,
«кого любил Иисус». Это описание является уникальным, оно не употребляется в отношении
других фигур. Учитывая важность посвященного Лазаря в Евангелиях от Марка и от Иоанна,
нельзя исключать, что автором последнего как раз и был Лазарь. На это указывает и необычная
уклончивость, с которой Евангелие упоминает этого загадочного ученика: не называя его по
имени, но только указывая, что «его любил Иисус». Не было никакого смысла скрывать
апостола Иоанна, но посвященный Лазарь мог считаться чересчур святым, чтобы его прямо
упоминать.
Иоанн практически ничего не говорит о деятельности Иисуса. Даже в тех редких эпизодах, где
Иоанн описывает деятельность Иисуса, мы видим либо натурализацию конкретных
теологических построений, как в воскрешении Лазаря, либо откровенные заимствования из
эллинских мифов, как с обращением воды в вино на свадьбе. Характерно почти полное
отсутствие подробностей: как, например, при превращении воды в вино в Кане. Без сомнения,
ученик бы уделил большее внимание собственно делам Иисуса, повседневной жизни, привел бы
подробности. В редких случаях корреляции с синоптиками можно усмотреть позднюю
гармонизацию или же использование чрезвычайно популярных легенд, как насыщение толпы
пятью хлебами.
У Иоанна же изложение фактов лишь немного разбавляет теологические рассуждения: о свете,
слове, плоти, триединстве, массированные заимствования из мистицизма (при, видимо, его
поверхностном понимании). Характерно совершенно диспропорциональное по объему, со
352
многими повторами, описание последней беседы с учениками. Верить можно во что угодно, но
как предположить, что очевидец практически ничего не рассказывает о собственно событиях –
наверняка именно том, что больше всего интересовало новообращенных христиан, что могло
резко поднять достоверность новой религии.
Устанавливающая апостольство Ин21 с описанием воскрешения обычно признается поздней
вставкой. Но даже и там Иоанн не упоминается, а ассоциация ученика с евангелистом основана
на традиции. Странно было бы, если бы автор Евангелия прямо не упомянул себя в основном
тексте. Впрочем, то же характерно и для Матфея – другого Евангелия, на сомнительных
основаниях приписываемого апостолу.
Отметим косвенное свидетельство: Евангелие от Иоанна первоначально было известно у
гностиков, которые известны своим очень вольным составлением текстов. Гностики считали
буквальный текст несущественным и поэтому легко составляли любые тексты, аллегорически
демонстрирующие их концепции (отсюда – практическая бесполезность Иоанна для выяснения
учения Иисуса). Зачастую переделывались языческие мифы. Так гностики написали десятки
евангелий, апостольское происхождение которых зачастую никто серьезно не отстаивал. После
первоначальной победы над гностиками церковь, видимо, приняла Евангелие от Иоанна как
приписываемое апостолу.
Вопрос о том, кем был автор Евангелия, довольно существенен. Церковь принимает тезисы
Иисуса из Ин «как есть», без какой-либо критической оценки. Если это точное повторение
услышанного апостолом – отлично. Если же здесь просто типичное для греческой литературы
вкладывание в уста предположительно исторических героев текстов и взглядов автора, то у
Церкви, согласимся, мало что остается, чтобы поддержать свою теологию. Конечно, шансы
того, что слова Иисуса были донесены до автора очевидцами, равны практически нулю. В этой
связи стоит вспомнить, что ученики Будды сопровождали его цитаты словами «я слышал»,
честно указывая, что текст может отличаться от того, что их мастер хотел сказать, даже когда
они старались передавать его слова буквально.
Иоанн отличается наиболее сильными заимствованиями из других религий. Иисус несколько
раз посещает Иерусалим, но последний въезд – триумфальный (Кришна), обращение воды в
вино на свадьбе (Дионисий) и др. Такая ассимиляция – характерный почерк заведомо
литературных произведений гностиков.
Впрочем, ряд исследователей полагает, на основании лингвистического анализа, что некоторые
из этих упоминаний – позднейшие вставки. Это может служить доводом и за, и против
изначального гностического происхождения Евангелия от Иоанна. Либо действительно
апостольский текст Иоанна был сильно обработан гностиками, либо они считали допустимым
произвольно дополнять его, как заведомо литературный текст. Впрочем, практическое незнание
иудаизма делает маловероятной аутентичность Иоанна.
Следы обработки могли остаться и в пересечениях с синоптиками, сильно отличающихся от
последних. Возможно, что такими отклонениями гностики хотели показать, что их текст –
аллегория, не основывающаяся на фактах. Вообще говоря, они легко адаптировали тексты к
своим потребностям, невзирая на современное понимание точности.
Иоанн не уделяет внимание изгнанию духов (хотя описывает много чудес). И действительно,
гностики не рассматривали серьезно изгнания духов, полагая, что человек в силах сам поднять
себя до объединения с вечным духом. Даже описываемое в Евангелиях переселение духов в
свиней в греческом мистицизме имело другое значение: в свиней переходили грехи, а не
демоны. Хотя, конечно, это различие было тонкой гранью.
В соответствии с гностицизмом, Иоанн почти не уделяет внимание наступлению царства
небесного и концу дней. Гностики считали, что царство Б. находится всюду, и каждый его
может достигнуть в процессе индивидуального познания. Вместо апокалипсиса, Иисус обещает
ниспослать духа правды и утешения.
Иоанн, автор Евангелия, не имеет ничего общего с Иоанном, автором Откровения. Апокалипсис
написан, видимо, на арамейском и в иудейской традиции, что совершенно несовместимо с
языком Евангелия. Если учесть, что Храм описывается как существующий объект, то вероятно,
что имя Иоанна приписано одному из многочисленных апокалипсисов иудейской
псевдоэпиграфии. Ученые, совершенно убедительно доказывающие, что Откровение является
ранним иудейским апокалипсисом с христианскими вставками, приводят множество других
доказательств в отрицание авторства евангелиста Иоанна.
Учитывая сильный (хотя и несколько специфический) гностицизм Иоанна, можно было бы
ожидать внимания к нему со стороны гностиков. Но основные тексты гностиков не восхваляют
Иоанна в качестве апостола. Не только автор Иоанна не был апостолом, но и Евангелие, похоже,
353
было написано позже основных текстов гностиков. Поэтому корректно говорить об ином
направлении заимствования: Иоанн компилировал и обрабатывал прото-евангелические тексты
гностиков, а не они – Иоанна (в своих книгах).
Иоанн обычно употребляет обращение «Иисус», не традиционные «учитель», «Мессия» или
«Господь». Это типично гностическое отсутствие пиетета можно совместить с Иоанновой
божественностью Иисуса только таким образом, что Иоанн компилировал гностиков. Или же,
живя среди них, просто привык так называть Иисуса.
Иоанн не имеет достоверных ссылок на Фому, также гностическое Евангелие, с высокой
вероятностью аутентичное. Если отсутствие ссылок на синоптиков еще можно объяснить
гностицизмом Иоанна, не считавшим их существенными, то отсутствие сходства с Фомой
объяснимо только тем, что Иоанн и его не знал.
Учитывая довольно слабую теологическую основу Иоанна, можно предположить, что его автор
был членом совсем изолированной общины. Но это была бы странная община, члены которой
почти не были знакомы ни с прототекстами, ни с другими евангелиями. Иначе как бы они
приняли Евангелие от Иоанна за достоверное. Да и Иоанн показывает минимальное знакомство
с текстами.
Можно усмотреть определенное сходство между стилем Иоанна Крестителя и евангелиста
Иоанна. Сложные конструкции доводов Крестителя, специфичные образы культов («Агнец Б.» -
далеко не то же, что Ис53:7: «как агнец пред стригущим его безгласен»), его агрессивность
(«порождения ехиднины»), жуткие пророчества («Он будет крестить вас Духом Святым и
огнем»), легкое апеллирование к возможностям Б. («из камней сих может сотворить детей
Аврааму») очень похожи на те же характерные особенности Евангелия от Иоанна. Что и
неудивительно, если Креститель тоже принадлежал к эллинизированной, замкнутой,
апокалиптической секте (возможно, ессенов). Нельзя исключать и то, что какие-то из
нескольких источников евангелиста Иоанна, на самом деле, рассказывали не про Иисуса, а про
Крестителя. Мы уже встречали такое заимствование у Матфея и Луки.
Возможно, Иоанн был написан христианским автором не для отдельной общины, но для
христиан вообще, как новое Евангелие. Автор запустил Евангелие сразу как псевдоэпиграфию.
Таким образом, уже нельзя было усомниться в достоверности на очевидном основании, что
автор не был апостолом.
Отсюда, вероятно, и полная оригинальность Иоанна. Ко времени его написания уже были
известны синоптики, и вариации на их тему (а использование Фомы неизбежно свелось бы к
синоптическим вариациям) не вызвали бы интереса.
Евангелие от Иоанна было написано поздно. Поликарп, епископ Смирны, живший в начале 2-го
века, в Послании к филиппийцам перечисляет практически все известные христианские тексты.
Ни слова о Евангелии от Иоанна! Юстин пытался объединить Евангелия в «гармонию»:
включены синоптики, но не Иоанн. Ссылки на Иоанна появляются только в середине 2-го века.
Видимо, первая ссылка – у гностика-валентинианца Птолемея.
Видимо, именно в силу позднего происхождения Иоанн попытался исправить явные ошибки
синоптиков: осуждение Иисуса именно синедрионом и именно в ночь Пасхи, единственное
посещение Иерусалима.
Иисус Иоанна уже не призывает держать свои чудеса в секрете и не отвечает намеком (как
ученикам Иоанна Крестителя у Матфея) на вопрос о своей божественности. Он этого не только
не скрывает, но декларирует при каждом удобном случае: от бытовых сцен (превращение воды
в вино) до теологических споров. Ко времени написания Иоанна традиция божественности
Иисуса уже устоялась и стала общепринятой среди христиан. Очевидно, уже не было и
современников, которые могли бы такую массированную фальсификацию опровергнуть.
Христианские теологи любят ссылаться на P52, египетские папирусы с фрагментами из Иоанна,
в доказательство его сравнительно раннего, ок.150г., существования. Но неизвестно, фрагменты
ли это Евангелия или прототекстов, им использованных. Сама датировка не вполне надежна. Да
и, в крайнем случае, Евангелие от Иоанна могло быть написано кем-то в начале 2-го века, но
приобрело авторство, известность и достоверность позднее.
Мистический смысл Иоанна делает проблематичной его критику с позиций теологии.
Достаточно сказать, что тезис имеет мистический смысл, чтобы каждый мог прочесть в нем все,
354
что ему заблагорассудится – в меру своей фантазии. На критику одного толкования апологеты
отвечают появлением десяти других.
Историческая критика Евангелий уже исчерпала себя. Существует ряд трудов, отлично
описывающих исторические и географические несуразицы, а также ошибки в цитировании
Библии.
Здесь я больше склоняюсь к логическому анализу. Конечно, это также субъективный процесс.
Всегда можно сказать, что одни и те же термины и тезисы в разных местах Евангелия имеют
различный смысл, и поэтому их нельзя сравнивать. Приходится полагаться на здравый смысл (в
конце концов, Евангелие рассчитано на здравомыслящих людей, оно не нужно посвященным в
мистицизм), выявляя близкие по смыслу термины и тезисы, и сравнивая их употребление.
Учитывая всю сомнительность Иоанна, почему христианские теологи так упорно за него
цепляются? Ответ, по-видимому, лежит в плоскости, далекой от теологии: на Иоанне
основывается множество традиций и датировок церкви.
Здесь имеется рекурсивная логическая конструкция: Иоанн излагает в контексте жизни Иисуса
(«евангелизирует») к тому времени сложившиеся церковные традиции. Позже, церковь, считая
Иоанна аутентичным текстом, использует это Евангелие для подтверждения церковных
традиций.
Деканонизация Иоанна разрушает ряд сложившихся христианских обрядов.
1:1: «В начале было Слово, и Слово было с Б., и Слово было Б.» (1.1.В начале было Слово, и Слово было к Богу, и Бог было Слово. - (такой порядок слов в оригинальном тексте при подстрочном переводе.В ПЕРВОИСТОЧНИКАХ слово является исходящим от Б-га,а не самостоятельная и божественная сущность)моё уточнение.
Иоанн однозначно основывается на египетской традиции – возможно, в ее греческой
интерпретации. Именно там началом считается Изис – женское начало – Слово. Изис-Слово
была с богом-Озирис, и сама была богом. Доктрина Слова как причины Создания встречается у
персов и во многих других религиях. Конечно, Logos занимает важное место в учении Платона.
Быт1:1-3: «В начале сотворил Б. небо и землю». Уже затем первым словом было «да будет
свет».
Ссылка на Прит8:22: «Господь имел меня началом пути своего, прежде созданий Своих,
искони…» Но Прит8:1: «Не Мудрость ли взывает?» В Прит8 речь идет не о Слове, а о
Мудрости.
Пс33:6: «Словом Господа были сотворены небеса, и все их множество дыханием Его уст». Здесь
нет и следа Слова как отдельной теологической сущности. Она появилась в иудаизме только по
мере его эллинизации.
Не вдаваясь в подробности, отмечу лишь, что каббала рассматривает Мудрость как одну из
сефирот: сил, создавших мир. Разница в значительной мере техническая, но Logos – типично
греческая, а не иудейская, концепция.
Иудейская концепция Мудрости как сефиры была досконально оформлена лишь в каббале в
12в. Более ранние традиции, на которые ссылаются каббалисты, не содержат прямого аналога
божественной самостоятельной сущности Слова или Мудрости. Описание Мудрости в притчах
носит выраженно мифический характер. Писание совсем не чуждо мифологии, напр., Иов28
упоминает персонаж Смерть.
Впрочем, иудеи того времени часто отождествляли Мудрость (Тору) со Словом. Очевидно,
поиску путей конвергенции этих двух концепций уделялось большое внимание. Из
теологических источников, можно вспомнить известную вставку Сир1:5: «Источник мудрости
есть слово Б. в высочайших небесах, и заповеди - пути ее». Из философских – многочисленные
упоминания у Фило. Однако не следует сомневаться, что Иоанн имеет в виду именно греческую
концепцию Слова. Ничто в его тексте не указывает на Тору.
Отметим забавную особенность. Сир24:23 говорит о Мудрости как Торе: «Все это – книга
завета Высочайшего Б.» Это отождествление популярно и встречается во многих источниках.
Иоанн признает Слово, но не знает Тору.
Grant предлагает интересное объяснение подмены Мудрости Словом. В греческом Logos имеет
мужской род, а Sophia91 – женский. Аналогично, Мудрость в иудаизме – женского рода, Иисус -
мужского. Иоанн, похоже, не знал, что в иудаизме Слово, Тора – как раз женского рода.
Тогдашние философы натурально предпочитали иметь божественное в мужском роде. Привнося
немного цинизма, спросим, не было ли это связано с традиционной гомосексуальностью греков?
91 греч. «Мудрость», божественная сущность
355
Мистицизм уже тогда рассматривал Софию как часть триединой сущности Б. Иудаизм же до
сих пор проводит в каббале существенное различие между Б. и сефирот: последние
рассматриваются как эманации (нечто отдаленное напоминающее сущность греко-
христианского святого духа) Б., а не его часть. «Слово было Б.»: несопоставимо с концепцией
единости и инкорпореальности Б. Даже имея в виду Logos, иудеи отделяют его от Б.: «Б. создал
мир посредством слова, мгновенно, без труда и усилий» (Ber.r.3:2).
Трудно и ассоциировать Иисуса-Logos с Мудростью из притч. Прит1: «Я звала, и вы не
послушались… вы отвергли все мои советы, и обличений моих не приняли: за то и я посмеюсь
вашей погибели… тогда будут звать меня, и я не услышу… за то и будут вкушать они от плодов
путей своих… потому что упорство невежд убьет их… а слушающий меня будет жить
безопасно и спокойно…» Эта концепция принципиально отличается от желания Иисуса спасти
всех.
Вообще, иудейские теологи всегда воинственно выступали против концепции наличия у Б.
аспектов (сущностей), поскольку Б. инкорпореален. К Нему неприменимы любые человеческие
мерки: форма, размер, место, структура, чувства. Тезис о том, что Мудрость является именно
частью, аспектом Б., совершенно не совместимо с монотеизмом92. Иоанн же, следуя традициям
эллинского мистицизма, указывает: «Слово было Б.»
Метатрон, известный в традиции, имеет мало общего с Logos. Прежде всего, он не является
независимой фигурой, проявлением, но именно посланцем. С другой стороны, необходимо
указать и на сходство: Метатрон является той силой, посредством которой Б. действует в мире.
Можно не сомневаться, что современная концепция Метатрона появилась в результате
ассимиляции философских идей и стремления удержать их в рамках монотеизма.
Shemot r.15:22: «Дух зачал и родил Мудрость» (дух – ruah – женского рода). Т.е., эти два
понятия различны, хотя и как-то связаны. Конечно, это весьма похоже на отношения святого
духа и Иисуса.
Описание Иисуса как инкарнации Мудрости противоречит обычным христианским
представлениям. Мудрость является сефирой, эманацией Б. – что принципиально ниже статуса,
приписываемого Иисусу концепцией триединства. Мудрость приходит в мир постоянно, не
менее чем одним человеком в поколение, что не совместимо с исключительностью Иисуса.
Мудрость не приносит новой теософии, как (по мнению своих последователей) Иисус, но
призывает к соблюдению заповедей, традиционных этических норм, здравому смыслу.
Высказывания, приписываемые Иисусу, не оригинальны и в целом мало напоминают продукт
мудрости.
1Кор1:24: «Христос есть сила Б. и мудрость Б.» Но Мудрость не является одновременно и силой
Б. (по крайней мере, «и силой», как отдельной сущностью). Павел либо имеет в виду
проявления Б. или же, более вероятно, просто жонглирует терминами.
Аналогично 1Кор1:30: «Иисус, Который стал для нас мудростью Б., праведностью, святостью и
искуплением…» Все-таки христианские теологи не считают праведность и пр. отдельными
сущностями.
Попытки связать Иисуса с мудростью являются ни чем иным, как поиском ближайшей в
иудаизме аналогии к концепции Logos. Необходимо признать, что аналогичная доктрина слова –
света – Б. имелась и в иудейской мифологии. Но это была именно мифология, с
заимствованиями, спекуляциями, отсутствием строгой системы. Ее не корректно рассматривать
как теологию.
У Павла Иисус был человеком, обожествленным через воскрешение. Кол1:15-16: Иисус «есть
образ Б. невидимого, рожденный прежде всех существ; ибо Им создано все…» плохо стыкуется
с остальной христологией Павла.
Ярко выраженная концепция Иисуса - Слова появилась у Иоанна. Вероятно, именно Иоанн и
создал эту концепцию, наложив Иисуса на греческую доктрину Logos.
Можно предположить иное, иудейское, происхождение доктрины Слова. В древнем иврите
понятия «слово», «вещь» и «действие» обозначались одинаково – רב&#1491 davar). В начале было
действие, и в этом действии проявился Б. Поскольку действия по созданию мира были описаны
как произнесенные Б. слова (очевидно, как единственный способ для человека представить себе
эти действия), они стали отождествляться со словом. Соответственно, при интерпретации
концепции на греческом, те םירבד») действия»), которые были в начале, были переведны как
92 Для дискуссии о невозможности для единого инкорпореального Б. иметь определяемые
части, см. Guide for the Perplexed Маймонида. Вероятно, ничего лучшего на эту тему с тех пор
не написано.
356
«слова». И началом, и проявлением Б. стало слово. Это пример невозможности адекватно
перевести Писание.
1:4-9 использует теологическое понятие «Свет», носителем которого считает Иисуса.
Рассмотрим логическую цепочку: «В Нем {Слове} была жизнь, и жизнь была свет людей… и
тьма не объяла его… Он {Иоанн Креститель} пришел … чтобы свидетельствовать о Свете».
Текст логично продолжает предыдущий, только если допустить, что речь вновь идет об
отождествлении Изис, которую называли Светом жизни – имея в виду, вечной жизни, спасения.
В Быт1:3 речь идет об отделении света от тьмы, совершенно физическом, потому что свет был
назван днем. Иоанн же подменяет определения «свет»: день, жизнь, дух. Даже если натянуто
полагать, что Иоанн использует термины, известные в каббале, то свет как день, огонь и свет
как дух – не одно и то же.
Прит6:23: «Тора – свет» является метафорой. Контекст: «Ибо заповедь – светильник». Поздняя
раввинистическая концепция о Торе как воплощении света (и одновременно Слове), созданного
Б. в первый день, сама носит отпечаток эллинизма.
Ссылка на Ис60:1-3 не вполне корректна: «Восстань, светись, ибо пришел свет твой, и слава
Господа взошла над тобою… И придут народы к свету твоему, и цари – к восходящему над
тобою сиянию». Светиться должен Израиль или Иерусалим, а не Иисус. Речь явно не идет о
свете как «жизни людей». Ис60:10: «Тогда сыновья иноземцев будут строить стены твои, и цари
их – служить тебе…» - не описание периода Иисуса.
Синоптики, говоря о свете (Мф5:15 и др.), связывают его со знанием, максимум – с
христианством. Иоанн же персонифицирует свет в Иисусе.
Описывая Страдающего раба (в котором христиане привыкли видеть Иисуса), кумранский
свиток Ис53:11: «он увидит свет». В мазоретской редакции слово «свет» отсутствует. Можно
спорить, добавили его кумранские сектанты или исключили иудейские редакторы, уничтожая
базу христианства. Дело в другом: даже если кумраниты были христианской сектой, они не
отождествляли Иисуса со светом, а, скорее, предполагали его осененным им. То есть, свет имел
более высокий теологический статус, чем Страдающий раб Второго Исаии. Поскольку,
очевидно, под «светом» понимается определенное проявление Б., это противоречит концепции
триединства.
Можно предположить, что интерпретация «человек – свет» была популярной в эллинском мире.
Дело в том, что греческое phos может означать «человек» или «свет», в зависимости от рода.
Апологеты часто ссылаются на Фило в обоснование того, что свет в иудейской традиции также
обозначал Б. Но, во-первых, Фило как раз и занимался тем, что подбирал в иудаизме концепции,
параллельные тем или иным положениям греческой теософии. Поэтому он, конечно, не мог
обойти и свет. Во-вторых, Фило рассматривает свет если не как эманацию, то как проявление
присутствия Б., Shekinah, а не Его сущность. У Onkelos Слово, Свет, Слава, Shekinah являются
синонимами. Иоанн же прямо отождествляет Б. со словом и светом.
Похожая мистическая традиция существует и в иудаизме. Zohar3:31, перечисляя семь видов
света, упоминает свет Мессии, что имеет сходство с конструкцией Иоанна. Впрочем, их может
разделять тысячелетие. Более важно, что свет является проявлением Мессии, а не Мессия –
воплощением божественного света, самостоятельной сущности.
1:9: «Свет истинный, который просвещает каждого человека, приходил в мир».
Если «просвещает каждого», то в чем уникальность Иисуса? 9:5: «Доколе Я в мире, Я свет
миру». «Был», «доколе» - то есть, в настоящее время отсутствует? Но религии свойственна
концепция вечности.
1:10 об Иисусе – Свете: «и мир чрез Него начал быть…»
Это уже чересчур, все-таки мир начал быть с момента творения. Здесь поздняя концепция о том,
что Иисус (как Мудрость или Logos) участвовал в создании мира. Она основана на греческой
теософской доктрине создания мира не Б., а Его проявлением (силой). Трудно не усмотреть
противоречия, когда создатель мира приносит себя же в жертву (кому?) за искупление (от кого?)
сотворенных им людей (если он всеведущ, зачем же было создавать заведомо
неудовлетворительно?)
Натяжка для связи с Logos видна из следующего факта. Еще Павел отождествлял Иисуса со
святым духом. Дух Б. участвовал в создании мира, Быт1:2. Здесь мы опускаем чересчур
сложные для Иоанна рассуждения о других значениях ruah в этом перикопе («воля», как можно
вывести из GFP1:40). То есть, легко было сказать, что Иисус участвовал в создании как дух. Но
Иоанн не знал или не принимал Иисуса как инкарнацию святого духа.
357
Иоанн пытался связать с иудаизмом именно понятия слова и света. Таким образом, не
концепция Logos используется, чтобы объяснить изначальное существование Иисуса, но это
последнее постулировано, чтобы связать эллинизм с иудаизмом, Logos с Иисусом и с
Мудростью.
Иоанн смешивает весьма различные понятия: Дух Б. (Быт1:2), святой дух ruah ha-qodesh и
всепроникающую πνεΰμα (pneuma). В итоге, но уделяет больше внимания Logos, популярной
концепции, в отличие от довольно сложной концепции pneuma, постоянным предметом
философских споров – для участия в которых христиане не были подготовлены. Доктрина Б. как
Слова и Света выделяется в египетских верованиях.
Кстати, христианские теологи обычно ссылаются на Ис42:6: «и поставлю тебя в завет для
народа, во свет для язычников». Здесь «свет» не относится к иудеям, а «завет», как раз, только к
ним и относится, что противоречит христианской традиции.
Возможно, Иоанн пытается интерпретировать стандартные для гностиков определения.
Фм50:1-2: «Если они скажут вам: ‘Откуда вы пришли?’, скажите им: ‘Мы пришли от Света, из
места, где Свет воплотился, основался и появился в их образе’. Если они скажут вам: ‘Это вы?’,
скажите: 'Мы Его дети, и мы избранные живого Отца’». Похоже, Фома описывает вопросы
ангелов ученикам и их ответы во время движения по небесным сферам.
1:11-12: «свои Его не приняли. А тем, которые приняли Его… дал власть быть чадами Б.»
Большинство учеников Иисуса были иудеями. Возможно, и все, потому что едва ли чужеземец
мог проповедовать от его имени в иудейских городах. Власть исцелять и пр. он дал своим
ученикам – то есть, иудеям.
Иисус синоптиков часто говорит «Отец ваш» - то есть, «чадами Б.» он считает иудеев вообще.
Действительно, он обращался так ко всей аудитории, не только к нескольким людям из толпы.
Но все слушающие были объединены не признаком веры (весьма вероятно, что многие из
аудитории не верили, а просто пришли полюбопытствовать), а признаком иудаизма. Да и не
выдвигал он таких требований о вере как основания быть «чадами Б.»
1:13 продолжает: «которые не от крови… но от Б. родились».
То есть, только родившиеся от Б. (!) являются Его чадами? Причем, не обрели дух в результате
откровения или собственной верой, а именно родились. И во множественном числе – не намекая
ли на массовость непорочных зачатий? Или же Иисус опровергает доктрину непорочного
зачатия утверждением о духовной общности с Б.
Последнее более вероятно. Иоанн стремится объяснить, что поверившим в него Иисус дал
возможность родиться заново – к духовной жизни. Но, очень характерно, запутывается и
создает бессмысленную фразу.
1:14: «И Слово стало плотью…»
Здесь развитие концепции Павла (или общей с ним концепции) о явлении Иисуса «в подобии
плоти». Гностики не дошли до церковного абсурда инкарнации божественного существа в
греховном теле. Даже технически, они не могли допустить, что идеальный дух (абсолютно
доброе начало) будет заключен в теле (злом начале).
1:15: «Иоанн {Креститель} свидетельствует о Нем… сей был Тот, о Котором я сказал: ‘Идущий
за мною впереди меня, потому что был прежде меня’».
Здесь Иоанн однозначно говорит об Иисусе как о Б.: «был прежде». Иисус же избегает называть
себя и Мессией даже перед синедрионом.
1:30 довольно точно повторяет 1:15. Возможно, последняя часть была вставлена в оконченный
текст.
1:17: «Ибо закон дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа».
До Иисуса не было истины? В псалмах Давида, притчах Соломона, пророчествах?
Характерно, Иоанн, как и Павел, употребляет обращение «Иисус Христос», нетипичное для
ранних прототекстов.
1:18: «Это бог, единственный сын, кто близок к сердцу Отца, чрез Которого Он был узнан».
Иоанн однозначно формулирует политеистическую доктрину, вполне типичную для гностиков.
Проблема была замечена, и ряд редакций пытаются затушевать ссылку на Иисуса как
отдельного бога.
358
1:28: «Это происходило в Вифании на другом берегу Иордана, где крестил Иоанн».
Вифания была неподалеку от притока Иордана, и отнюдь не на берегу, а на расстоянии
нескольких километров. Тем более, не «на другом берегу» - к востоку, а к западу от Иордана,
возле Иерусалима. «На другом берегу» - мог написать человек, живший вне Иудеи, например, в
Сирии.
Потом христианские редакторы изменили на Вифавар (Bethabar), находившийся, по мнению
Оригена, возле собственно Иордана. Для нас не так важно, где именно находился Иоанн
Креститель, как то, что автор Евангелия, предположительно апостол, этого не знал.
История самой Вифании интересна, но туманна. Там крестил Иоанн. Там останавливался Иисус
перед казнью. Там жили его настолько близкие друзья, что ради воскрешения Лазаря он готов
был рисковать своей жизнью, возвращаясь в Иудею. Там состоялись обряды посвящения Лазаря
и помазания Иисуса. Можно предположить, что Вифания однажды возникла в евангельском
повествовании, а потом уже с ней были связаны другие события, авторы которых рассчитывали
придать им достоверность, связывая их с местностью, уже известной в евангельском контексте.
Не исключено, что в Вифании действительно происходило нечто, о чем Евангелия умалчивают
– например, там могла располагаться группа ессенов, ставших христианами.
1:40-41: апостол Андрей был учеником Иоанна Крестителя, и от него перешел к Иисусу, взяв
также брата Симона – Петра. У Матфея Иисус сам их нашел в лодке.
1:41: Андрей говорит Петру: «мы нашли Мессию».
Но Иисус заведомо не пришел (в этот раз) принести на землю царство небесное или торжество
иудеев. Иисус не называл себя Мессией в возможно достоверном тексте синоптиков.
Можно, конечно, сказать, что апостолы ошиблись. Но какова их ценность, если они ошиблись
даже в этом?
Естественно ожидать, что Мессия возвестит о своем приходе. Идея «тихого Мессии», вероятно,
дрейфовала от сектантского представления о страдающем спасителе до раввинистического
иудаизма, где она слилась с концепцией нереализовавшегося Мессии, незаметно
присутствующего в каждом поколении. Однако эти детали едва ли были известны Иоанну. Он
не понял, что традиционный Мессия был военным лидером, и его Иисус встречен
поклонниками скорее как греческий герой или философ.
1:44: «Филипп был из Вифсаиды, города Андрея и Петра».
Только поздний автор мог так сказать – когда они были уже авторитетными апостолами. Вряд
ли кто-то назвал бы город в связи с проживавшими в нем рыбаками.
У Матфея, Петр родом из Капернаума.
Вифсаида, где жили ученики, и Вифания находятся на разных концах страны. Креститель
действует возле Вифании, но внезапно с учениками оказывается – практически в это же время –
у Вифсаиды. Похоже, они действительно были в Вифсаиде, потому что в 2:1-2 менее чем за три
дня попадают в Кану галилейскую.
Хотя проповедь Крестителя в Галилее хорошо согласуется с его преследованием галилейским
тетрархом Иродом Антипой, оно бы сильно понизило его социальный статус и практически
исключило бы его признание фарисеями и другими лидерами.
1:51: Иисус обещает ученикам: «Вы увидите небо разверзшимся и ангелов Господних сходящих
и восходящих от сына Человеческого».
Ничего подобного апостолы не описывают, хотя вряд ли бы забыли о таком событии.
Видимо, здесь стандартный образ лестницы Иакова, Быт28:12-15, символизирующий
максимальную близость человека к Б. Этот очевидно мистический образ популярен в традиции
и псевдоэпиграфии и был, вероятно, известен Иоанну.
2:1-10: Иисус на брачном пире обращает воду в вино, потому что вина не хватало. История
маловероятная, поскольку к брачному пиру готовились задолго. Наличие брачного
распорядителя показывает, что церемония происходила не у бедных людей. Припасов запасали
с избытком, тем более – вина. Более того, брачный распорядитель указывает, что выпитое вино
было невысокого качества. Такое вино было очень дешево в Галилее, с огромным количеством
виноградников. По меньшей мере, вино не могло кончиться ранее других припасов.
Странно и обращение Иисуса к матери в 2:4: «женщина». Оно не было принято у иудеев.
359
Мать явно ожидает от Иисуса чуда, а он вначале отказывается: «что нам до того?» Иоанн,
похоже, был знаком с младенческими Евангелиями, рассказывавшими о чудесах Иисуса –
ребенка.
Иоанн принципиально отлично от синоптиков описывает отношение Иисуса к матери. У Иоанна
Иисус путешествует с матерью, в то время как в других Евангелиях он отказывается с ней
встретиться, когда она с его братьями приходит к нему.
Конечно, отношение к женщине как к компаньону, советнику и помощнику более характерно
для греческих историй. В иудейской культуре, женщину уважали как мать, но не за ее
способность помогать мужчине в его делах.
2:6: «Было же тут шесть каменных водоносов, стоявших по обычаю очищения иудейского».
Насколько мне известно, только ессены считали глиняные («земляные») сосуды нечистыми – и
соответственно, воду в них непригодной для очищения.
Если это так, то мы встречаем еще один довод в пользу того, что первые христиане были
ессенами.
2:13-16: Иисус изгоняет из Храма торговцев и меновщиков.
У Матфея он это делает в самом конце миссии, когда, вероятно, он был уже известен. Версия
Матфея имеет смысл, поскольку именно эта стычка могла послужить основанием к осуждению
Иисуса.
Ин7:5, значительно позже, говорит, что в него еще тогда не верили даже братья. Тогда с какими
последователями, при помощи какого авторитета он победил храмовую стражу (ведь торговцы
платили за свои места)?
2:17 делает ссылку на Пс69:9: «ревность по доме Твоем снедает Меня».
Но как же Пс68: «Б.! Ты знаешь безумие мое, и грехи мои не сокрыты от Тебя. Да не постыдятся
во мне все, надеющиеся на Тебя, Господи… Да не посрамятся во мне ищущие Тебя… Ибо, кого
Ты поразил, они преследуют, и страдания уязвленных Тобою умножают… Я буду славить имя
Б. в песни, буду превозносить Его в славословии». Это описание человека явно не соответствует
божественному Иисусу.
2:19 На требование изгнанных из Храма предоставить знамение, доказав, что он имеет право их
изгонять, Иисус отвечает: «разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его».
2:21: «А Он говорил о храме Тела Своего».
Похоже, Иоанн пытается провести аналогию между гностической концепцией воскрешения и
разрушением/ восстановлением Храма. Но допускает логическую ошибку: получается, что
Иисус сам себя воскресит (восстановит Храм).
Вряд ли речь шла о храме тела, бессмысленной концепции. После казни, Иисус потерял всякую
связь с телесным. Нет абсолютно никакого смысла в том, что он воскрес через некоторое время,
а не немедленно – ведь для него человеческого времени уже не существует. Даже Евангелия не
указывают, что он воскрес на третий день – но на третий день он был уже воскрешен (и это
могло случиться раньше). Иисус же подчеркивает, что восстановит Храм именно за три дня. То
есть, здесь указание именно на процесс строительства – относящийся, соответственно, к
физическому Храму.
Контекст также указывает на Храм, а не тело – ведь Иисус обосновывает свое право
распоряжаться в Храме.
Можно полагать, что здесь своеобразная шутка: если иудеи разрушат Храм, то Иисус его
восстановит (но иудеи заведомо не могут сделать свою часть). Такие парадоксы были
распространены в греческой культуре, вспомним знаменитое предложение Архимеда: «Дайте
мне точку опоры, и я перверну мир!»
Концепция храма тела явно связана с представлением Павла о христианской конгрегации как
теле Иисуса. Конечно, нет абсолютно никакой связи между физическим разрушением Храма и
появлением Церкви. По крайней мере, в традиционной датировке. Однако, если вспомнить
предположение о возникновении христианства около 70г., тезис Иоанна обретает смысл. Тогда
он вкладывает в уста Иисуса предсказание о возникновении христианства сразу после
Иудейской войны, что, я полагаю, как раз и имело место.
3:3: «Иисус сказал:… если кто не родится свыше, не может увидеть Царства Б.».
Это типично гностическая формулировка.
360
Мистический смысл: умерший для мира (распятие у Иисуса, крещение у христиан) и
воскресший для духовного (родившийся заново) находится в единстве с вечным духом
(царством Б.), становится его частью (видит).
3:5-7: «Истинно говорю вам: ‘Никто не может войти в Царство Б., не будучи рожден от воды и
духа…’ Не удивляйтесь тому, что Я сказал…»
Иудеям было чему удивляться. Иоанн Креститель крестил водой для очищения от грехов после
раскаяния. С точки зрения иудаизма, этого достаточно для спасения при почти всех грехах.
Крещение духом предсказывалось в мессианскую эру. Когда люди и без того будут жить в
царстве Б. на земле.
Как это изложено в Евангелии, получается, что все другие люди, жившие прежде Мессии, не
могут спастись вообще. Понятно, что Иоанн имел в виду: мистическое царство небесное здесь и
сейчас, рождение заново. Но правильно изложить это ему не удалось.
3:13: «Никто не поднимался в небеса, кроме Того, Кто сошел с небес, Сына Человеческого».
Иоанн показывает незнание иудаизма: Илия поднялся на небо, и как раз поэтому ожидали его
возвращения.
Похоже, Иоанн воспринимает термин «Сын Человеческий» уже в отрыве от Даниила, где он
«шел с облаками».
Иоанн явно имеет в виду, что только несущие в себе дух (посвященные, те, кто «сошел с небес»)
испытали духовное царство «здесь и сейчас» («поднимался в небеса»).
3:14-15: Иисус говорит: «И как Моисей вознес змея в пустыне, так должен быть вознесен Сын
Человеческий, чтобы верующий в Него имел жизнь вечную».
Иоанн явно предполагает знакомство его читателей с эпизодом вознесения, поздней вставкой в
Евангелиях.
Числ21:9: Моисей выставил на знамя медного змея, взглянув на которого, ужаленные остаются
живы. Медный змей не возносился. Сравнение Иисуса с амулетом вряд ли могло зародиться у
иудея.
Возможно, и Иисус имел в виду не вознесение, а необходимость веры в него, аналогично вере
иудеев в чудотворную силу змея. Тогда вознесение – аллегория.
3:18: «Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден…»
Иоанн не указывает, откуда ему стало известно об этой новой концепции Судного Дня,
полностью противоречащей Торе. В частности, осуждены все иудеи, умершие раньше (не
поверив в) Иисуса? Тогда, собственно, чего уже бояться тому, кто в Иисуса не верит, если
никакие другие его поступки значения не имеют? И неужели нельзя предположить
существования людей, верящих в Иисуса, но грешащих в силу каких-либо обстоятельств или
слаюого характера? Впрочем, в христианстве почти ничего не грешно. Перечень канонических
грехов значительно уже, чем перечень моральных норм самого развращенного народа.
Если 12:47-48: «Я пришел не судить мир, но спасти мир. Отвергающий Меня… имеет судью
себе: слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день», то как же
«неверующий уже осужден»?
Это типичная концепция выхолощенной христианской веры, проповедуемая также и Павлом: о
том, что вера в божественное происхождение Иисуса сама по себе достаточна.
5:24: «слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд не
приходит…»
Так в кого Иоанн требует верить – в Иисуса или в Пославшего его? Здесь уже не требуется даже
веры в Иисуса, достаточно неотрицания (слушания). Если под «слушать слово» имеется в виду
«исполнять», то Иоанн сильно усложняет условие 3:18: нужно не только верить в Иисуса, но и
исполнять его указания, и верить в Б. иудеев. Кстати, Иоанн четко разделяет Иисуса и
Пославшего его, что противоречит концепции триединства.
8:51: «кто соблюдет слово Мое, тот не увидит смерти вовек». 11:25: «верующий в Меня, если и
умрет, оживет…» Оставим в стороне очевидную несовместимость этих двух тезисов.
Так что необходимо: верить, слушать или соблюдать – это весьма различные понятия? И как же
за два тысячелетия не нашлось никого (даже святых), соблюдавших слово Иисуса, которые
должны были быть сейчас живы?
Иоанн явно имеет в виду, что указания Иисуса ведут к духовной жизни, не к физическому
бессмертию. Забавным образом, современная Церковь отбросила глупо натуралистичную
концепцию вечной жизни на земле, но не призналась в возврате к мистической интерпретации.
361
3:33: «Принявший Его свидетельство сим запечатлел, что Б. истинен…»
А разве это нуждается в подтверждении людьми?
По рассуждению Иоанна, каждый, кто поверил в мессианство Иисуса, тем самым признал
существование (истинность) Б. Но ведь для веры в мессианство Иисуса сначала нужно верить в
приход Мессии, а еще до того – в Б., Который пришлет Мессию. То есть, вера в Б. не может
быть следствием веры в мессианство Иисуса.
3:23: “John also was baptizing at Aenon near Salim because water was abundant there”
Насколько мы представляем обряд крещения, множество людей может принять его в небольшой
речке. Почему нужна была именно abundant вода? Возможно, Иоанн имеет в виду процедуру
типа Eleusean, в которой люди купаются со свиньями – для такой сцены требуется большой
водоем.
4:1-2: «до фарисеев дошел слух, что Иисус привлекает больше учеников и крестит, чем Иоанн,
Хотя Сам Иисус не крестил, а ученики Его…»
1:33 об Иисусе: «Тот есть крестящий Духом Святым…» Слова Крестителя в Мф3:11: «Я крещу
вас в воде… Он будет крестить вас духом святым и огнем…» Полная неопределенность, как
именно должен крестить Иисус. Во всяком случае, явно не водой. Но, оказывается, Иисус не
крестил вообще! Какова же тогда надежность слов Иоанна Крестителя? И об Иисусе ли он
говорил? Достоверность евангелиста Иоанна не выше, 3:22: «После сего пришел Иисус с
учениками Своими в землю иудейскую и там жил с ними и крестил».
О крещении учениками ничего не сказано. Вероятно, иудеи вряд ли приняли бы крещение от
учеников – поскольку тогда было множество учителей, а учеников, при их количестве, вообще
никто серьезно не мог воспринимать. Лука насчитывает у Иисуса не менее 70 учеников. Эпизод,
вероятно, возник довольно поздно, когда ученики Иисуса уже воспринимались как признанные
авторитеты.
С другой стороны, Иоанн крестил постоянно. Иисусу надо было заниматься только крещением,
чтобы крестить еще больше. Если же этим занимались ученики, то когда же у них оставалось
время слушать Иисуса?
Вполне возможно, Иисус решил составить альтернативу Иоанну Крестителю. Тогда становится
понятным 4:1-3: «Когда же узнал Иисус о том, то фарисеи узнали, что Он более крестит,
нежели Иоанн… То оставил Иудею и пошел опять в Галилею».
То есть, проблема была не в том, что Иисус крестил (это делали многие?), а то, что он стал
известнее Иоанна? Деян19:3: многие знают Иоанна Крестителя, но даже не слышали об Иисусе.
Впоследствии христианству понадобилось решить несколько проблем. Во-первых,
гармонизировать с синоптиками в важном вопросе, крестил ли Иисус. Во-вторых,
откорректировать текст под тезис Иоанна Крестителя, что идущий за ним будет крестить
святым духом. В-третьих, придать Иисусу статус, более высокий, чем у Иоанна Крестителя –
поэтому Иисус не должен был совершать те же действия. В ответ на эти требования мог
появиться 4:2: «Хотя сам Иисус не крестил, а только ученики Его».
Трудно объяснить, как Иоанн мог не увидеть противоречия между 1:33, где Креститель
предсказывает, что Иисус будет крестить духом, и 4:1, где Иисус и его ученики крестят водой.
Можно предположить, что 1:29-34 (Иоанн Креститель узнает Иисуса как идущего за ним)
является вставкой для гармонизации с синоптиками. Впрочем, евангелист в целом достаточно
некритичен к собственным тезисам.
Это неплохо согласуется с 4:1-3: когда пошел слух, что он крестит, ему с учениками пришлось
бежать из Иудеи. То есть, с точки зрения Иоанна, Иисус крестил нелигитимно. Такая позиция
Крестителя не совместима с признанием им божественности Иисуса (если, конечно, слова о
принятии святого духа в результате крещения не были литургией, произносимой над каждым
человеком вообще). Евангелист утверждает, что Иисус опасался фарисеев (узнавших о том, что
он крестит), но они не стали бы преследовать Иисуса, если бы его принял Креститель. Так что
здесь может быть отголосок конфликта Иисуса именно с Иоанном Крестителем.
Можно цинично предположить, что вначале Иисус хотел составить конкуренцию Иоанну
Крестителю, заняться простым, прибыльным и общепризнанным делом. Когда ему это не
удалось, он вынужден был на некоторое время бежать из Иудеи. Потом Иисус стал
проповедовать среди доверчивых и неискушенных галилеян. Когда же он вновь пришел в
Иудею, его там опять не приняли.
362
4:5-15: Иисус просит у самаритянки воды из колодца Иакова и предлагает ей живую воду. 4:14:
«А кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я
дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную».
Фм108: «Кто будет пить из Моего рта, станет, как Я; Я Сам стану тем человеком, и скрытые
вещи будут открыты ему».
Понятно, что речь о знании («воде»), слова которого произносит Иисус («пить изо рта»). Иоанн
совмещает эту «воду» с живой (то есть, проточной, которой тогда придавали особые
живительные свойства) водой. Как следует из психоаналитического подхода Campbell, в
эпизоде с колодцем речь не о знании как наборе данных (действительно, Иисус не стал бы
преподавать теологию женщине), а о подсознательном понимании, мистике.
Иер2:13: «Они забыли Меня, источник живой воды…» Пс36:10: «У Тебя – источник жизни…»
То есть, изначально в иудаизме живая вода из божественного источника – это жизнь, а не
знание. Иисус же говорит о воде, которую он даст живым людям – знание. Позднее, в процессе
некоторой эллинизации иудейской традиции, жизнь была связана со знанием, «живой» водой:
Торой, мудростью или духом, например, Прит5:15. Впрочем, в этом смысле «вода»
употреблялась без какого-либо теологического значения, просто как метафора. Характерно, при
употреблении в этом смысле ей не приписывался божественный источник.
Тот, кто пьет живую воду, «не будет жаждать вовек». Здесь метафора Иоанна («живая вода»
вместо «воды знаний») вступает в конфликт с обычной концепцией познания как постоянного
процесса (то есть, тот, кто пьет воду знания, жаждет всегда).
Такие конфликты весьма характерны для Иоанна, который использует сложные конструкции,
лишь буквально схожие метафоры, и быстро в них запутывается.
Похоже, что все культы, использующие эвхарист, содержат и аллегорию воды – знания.
Вероятно, существовал какой-то обряд, в котором верующие «пили изо рта» идола, священника
или из источника, имеющего соответствующее значение.
У синоптиков Иисус категорически не общается с самаритянами. Похоже, что это был регион
Симона Мага. Можно предположить, что эпизод вначале содержался в тексте, относящемся к
Крестителю или Магу, а уже оттуда был приспособлен к Иисусу.
4:43-44: «Он вышел оттуда и пошел в Галилею; Ибо Сам Иисус свидетельствовал, что пророк не
имеет чести в своем отечестве».
У Иоанна Иисус жил в Иудее, в синоптиках – в Галилее. Возможно, Иисус действительно
проповедовал в Галилее, жители которой были известны одновременно ревностным
отношением к иудаизму и незнанием Закона. Галилея была бы естественным пристанищем для
сектантского учения, не основывавшегося на интерпретации Закона, но обращавшегося к
чувствам и побуждениям последователей.
Напротив, раввины стремились создать фундамент знаний под верой, для того, чтобы она была
сознательной. Они всегда акцентировали внимание на тщетности веры невежды. Характерно,
изрядный объем информации передавался даже женщинам и детям.
Миф о том, что Иисус жил в Иудее, мог появиться именно для обоснования его статуса как
Мессии.
5:1: «был праздник иудейский и пришел Иисус в Иерусалим».
В отличие от синоптиков, у Иоанна Иисус многократно посещает Иерусалим. Важно, приходил
ли Иисус в Иерусалим один раз (в зрелом возрасте) или несколько. То есть, был ли он
захолустным проповедником в славящейся незнанием Закона Галилее или известным учителем
в Иудее.
С другой стороны, многочисленные визиты в Иерусалим разрушают мессианство Иисуса. Это
было очевидно для Матфея, но языческие авторы Луки и Иоанна пропустили этот момент.
Традиционно считается, что Мессия войжет в город триумфально, т.е., единожды. Делая из
Иисуса благочинного еврея (Лука) или известного учителя (Иоанн), они совершенно
уничтожили достоверность его образа как Мессии.
«Праздник иудейский» - этой фразы достаточно, чтобы показать неаутентичность Иоанна, по
крайней мере, в этой части. Ведь апостол Иоанн был иудеем. Как же он мог сказать «праздник
иудейский?»
5:2-9: «Есть же в Иерусалиме… купальня… в них лежало великое множество больных, слепых,
хромых… Тут был человек, находившийся в болезни… Иисус, увидев его лежащего… говорит
ему: встань, возьми постель твою и ходи. И он тотчас выздоровел…»
363
Иоанн не замечает нарушения концепции о любви Иисуса. Он специально пришел в помещение
со множеством больных, но исцелил только одного, и то для демонстрации своих чудес.
5:17: «Иисус же говорил им: Отец Мой доныне делает, и Я делаю».
Иоанн здесь настежь распахивает источник своей теологии. Иудейская традиция полагает, что в
шестой день Б. окончил всю работу. После этого Он ничего больше в мире не создавал, а
действовали созданные им законы природы.
Греческие философы (Маймонид пишет также о mutakkelemim ислама) считали, что Б.
постоянно творит. Конкретные взгляды разнятся: от непосредственного контроля за рождением,
ростом (даже цветов) и т.п., до сотворения мира заново в каждый момент (атом) времени.
Даже детерминизм иудейских сектантов (Мф5:36: «не можешь ни одного волоса сделать белым
или черным», Мф6:26: «Отец ваш Небесный питает» птиц), хотя и пронизан эллинизмом, далеко
не равнозначен концепции перманентного созидания.
5:18: «И еще более искали убить Его Иудеи за то, что Он… Отцом Своим называл Б., делая
Себя равным Б.»
Это мог написать человек, совершенно незнакомый с иудейской традицией. Называть Б. Отцом
было совершенно нормально, многих даже называли «сыном Б.» Безусловно, в этой формуле не
только нет равенства, как полагает Иоанн, но присутствует прямое подчинение «сын – отец».
Возможно, Иоанн хотел показать, что Иисус называл себя богом, и решил подобрать для этого
тезис.
5:20: «Ибо Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам; и покажет Ему дела больше
сих…»
Оставим в стороне явно земное описание отношений Иисуса с Б.
Будущее время «покажет» говорит о том, что Иисус не полностью познал Б. Как же это
согласуется с тезисом о вечности Иисуса и, тем более, о триединстве?
5:21: «Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет».
Таких случаев – непосредственно от Б., во множестве, в Библии не описано. Иоанн не имеет в
виду будущее всокрешение, потому что его Иисус ссылается на воскрешение как на прецедент,
т.е., как на что-то, уже происходившее на момент дискуссии.
«Кого хочет» - то есть, Иисус хочет оживлять не всех?
5:22: «Ибо Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну».
Полное противоречие концепции Судного Дня.
Здесь опять противопоставлены Б. и Иисус, демонстрируя политеизм Иоанна и противореча
канцепции триединства.
3:17: «Ибо не послал Б. Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир был спасен чрез
Него».
5:24: «слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд не
приходит, но перешел от смерти в жизнь».
6:40: «чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную; и Я воскрешу его
в последний день». Так «имеет жизнь вечную… (уже) перешел от смерти в жизнь» или
«воскрешу (только) в последний день»?
Мистический смысл прозрачен, хотя изложение весьма упрощено: результатом познания
является смерть для мира и объединение с вечным духом.
Иоанн, конечно, передергивает. «Верующий в пославшего меня» формально означает веру в Б.,
с чем все иудеи согласны. Но, определяя Б. «пославшего Иисуса», Иоанн малозаметно
подменяет предмет веры. Теперь необходимо верить в то, что Б. послал Иисуса. Судя по стилю,
Иоанн заимствовал этот словесный трюк.
5:25: «приходит время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Б., и услышавшие
будут жить».
По крайней мере, явно не ожили, хотя время «настало уже». Интересно, что Мф27:52 связывает
воскрешение – впрочем, только некоторых святых – связывает со смертью Иисуса, а вовсе не с
его гласом.
Хотя комбинация «приходит» и «настало уже» может быть риторическим приемом, более
вероятно, что Иоанн или его редактор усилил оргинальное «приходит». Если они не
364
рассматривали свое время как момент наступления апокалипсиса, и поэтому добавили «настало
уже», трудно объяснить, почему бы оставили заведомо несбывшееся пророчество.
Аллегория вполне понятна. Под «мертвыми» понимаются ведущие мирскую жизнь. Те из них,
кто примет обращение Иисуса, будут жить духовной жизнью.
5:27: «И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий».
Но у Даниила Сын человеческий получает власть только в последний день, после
многочисленных знамений. То есть, вопреки представлению Иоанна, у Иисуса не было власти
Сына человеческого.
5:29: «И изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение
осуждения». 6:40: «чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную; и Я
воскрешу его в последний день». Так собирается ли Иисус воскрешать всех или только
верующих?
5:30: «Я ничего не могу творить Сам от Себя. Как слышу, сужу… ибо не ищу Моей воли, но
воли пославшего Меня Отца».
Иисус утверждает, что он сам «не может» творить – то есть, собственная воля у него полностью
отсутствует, по крайней мере, в теологическом аспекте. Во-вторых, он «слышит» - то есть, все-
таки отделен от Б., имеет отличную от него сущность. В чем же тогда ценность Иисуса как
теологически самостоятельной фигуры?
5:21: «Сын оживляет, кого хочет». 5:22: «Отец… весь суд отдал Сыну». В этих перикопах,
напротив, Иоанн утверждает о наличии у Иисуса собственной воли.
5:31 «Если Я свидетельствую Сам о Себе, то свидетельство Мое не есть истинно…»
Так как же расценивать все свидетельства Иисуса о себе – кстати, и само 5:31? 8:18: «Я Сам
свидетельствую о Себе…»
Иисус здесь рассматривает себя как человека, который должен руководствоваться Законом (в
данном случае, о двух или трех свидетелях). Иоанн плохо понимает вставляемый им тут и там
мистицизм: с той точки зрения, Иисус, как посвященный, сам должен осознавать свою
божественность, и может о себе свидетельствовать. Свидетельство же о нем других людей, не
посвященных, лишено смысла – они бы его посвященность все равно не осознали, и не могли
его судить. В этом контексте свидетелем может выступать только Иоанн Креститель, но, по
Закону, одного свидетеля все равно недостаточно.
5:32: «Есть другой, свидетельствующий обо Мне, и Я знаю, что истинно то свидетельство…»
Но ведь это «я знаю» также «свидетельство о себе» - и не может быть истинно в силу 5:31.
5:33: «Вы посылали к Иоанну, и он засвидетельствовал об истине».
Но, если Крестителю верили настолько, что решили у него осведомиться, как же не поверили
словам Иоанна? Более вероятно, он ничего об Иисусе не говорил.
5:35 об Иоанне Крестителе: «Он был светильник…»
Тут забавный прокол. Почему же «был», если 5:33: «вы посылали к Иоанну» - то есть он жил в
то же время, что и Иисус?
5:37: Иисус о Б.: «А вы ни гласа Его никогда не слышали, ни лица Его не видели…»
Но, если допустить триединство, то лицо Иисуса есть одно из лиц Б. Да и голос Иисуса иудеи
слышали.
На самом деле, Иоанн имеет в виду, что, хотя иудеи не видели лица, Иисус видел. Это, конечно,
совершеннейшая ерунда. У Б. нет лица, но автор Ин слишком привык к языческим божествам,
чтобы это осознать.
5:38: «И не имеете слова Его, пребывающего в вас, потому что вы не веруете Тому, Которого
Он послал».
Во-первых, не чересчур ли – ожидать, что слово Б. (пророчество, в данном случае) пребывает во
множестве людей? Во-вторых, Иоанн утверждает, что все не-христиане не несут слово Б. То
есть наличие слова является достаточным условием обращения в христианство. Является ли оно
также необходимым для веры в Иисуса, то есть, значит ли, что во всех верующих христианах
пребывает слово Б.? Представляется слишком сильным допущением.
365
6:44: «Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец». Здесь это же условие
установлено уже в качестве необходимого. В итоге, Иоанн утверждает, что все христиане
являются пророками («слышат слово Б.») и нет пророков, кроме христиан.
5:45: «Не думайте, что Я буду обвинять вас пред Отцом: есть на вас обвинитель Моисей…»
Напротив, Мф10:33: «А кто отречется от Меня пред людьми, отрекусь и Я от того пред Отцом
Моим Небесным».
В Писании Моисей никогда не упоминается как обвинитель.
5:46: «Ибо, если бы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал обо Мне».
Во-первых, иудеи как раз и требовали подтверждения того, что Моисей писал именно об
Иисусе.
Во-вторых, у Моисея речь идет о пророке, как он сам. Иисус же говорит, что он является
сущностью Б., более чем пророком.
6:1: «После сего пошел Иисус на ту сторону моря Галилейского, Тивериады…»
Но в Ин5 он был в Иерусалиме – довольно далеко от Галилеи.
Перевод неоднозначен, и может означать море или город Тиберия. В последнем случае, даже
если пропущено возвращение Иисуса в Галилею, то Тивериада находится на той же стороне
моря, что и населенная часть Галилеи, включая Назарет и Вифлеем. Она находится «на другой
стороне» со точки зрения автора, живущего на языческих землях, вероятно, в Сирии.
6:17: ученики отправляются «на ту сторону моря в Капернаум».
Даже отдаленный Капернаум находится, все-таки не на другой стороне моря от остальной
Галилеи.
6:9 сообщает интересную подробность истории с пятью хлебами: «Здесь есть у одного мальчика
пять хлебов ячменных и две рыбки; но что это для такого множества?»
То есть, ученики были сами без пищи. Во-вторых, из всего множества народа пища была только
у одного человека. Не встречая раньше кормления толпы пятью хлебами, почему же остальные
не взяли пищи? История явно маловероятная.
Необычно хорошее совпадение подробностей этой истории у Иоанна и в синоптиках позволяет
предположить заимствование одним у другого. Мф14, описывающий историю, - довольно
короткая глава, и описание коротко. Иоан6 же – необычно длинная глава93. Видимо, как и в
других случаях, вставка осуществлена именно в Евангелие от Иоанна. Этот взгляд
подтверждается совершенно буквальным описанием, тогда как Иоанн обычно сохраняет
некоторые следы изначально мистического смысла эпизодов.
6:22 говорит, что люди, пришедшие к Иисусу из окрестностей, остались ночевать на берегу –
очевидно, идти домой было достаточно далеко. Тогда и собраться в один день для встречи с
Иисусом они не могли.
6:30-31: иудеи требуют от Иисуса «знамение, чтобы мы увидели и поверили Тебе… наши
предки ели манну в пустыне…»
Иисус не предлагает им чуда и уходит от ответа. В аналогичной ситуации у Матфея Иисус
предлагает бессмысленное знамение Ионы. Хотя Иоанн мог изъять непонятную историю Ионы,
вполне вероятно, что это Матфей ее добавил. У него были основания это сделать, потому что
отсутствие ответа Иисуса на центральный вопрос иудеев о его власти образовывало зияющую
дыру в повествовании. Очень специфичная для иудаизма сказка об Ионе, ее плохая связь с
контекстом и теологическая несовместимость тоже указывают на творчество Матфея.
Строго говоря, манна не была знамением существования или власти Б. Иудеи думали, что Б. их
оставил, и манна была свидетельством Его присутствия.
Но традиция та же: Израиль в пустыне был насыщен святым духом (вода в 1Кор10:4, хлеб в
Ин6:35, манна в 6:31). Тогда получается, что Иисус должен быть воплощением святого духа.
Оставим даже несовместимость этой концепции с триединством, где дух отличен от Иисуса.
Похоже, что концепция воплощения святого духа в Иисусе была довольно ранней (у гностиков),
а противоречащие ей тезисы Евангелий могут быть поздним развитием. Тогда становится
93 Как и в других случаях, речь идет о главах как смысловых блоках текста. Само разделение на
главы появилось гораздо позднее.
366
естественным, например, обретение святого духа апостолами и другими христианами – у
гностиков это обозначало их общность с Иисусом, присоединение к мировому духу.
6:38: «Ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня
Отца».
А как же тогда Иисус собрался творить Суд вместо Б., 5:22? С другой стороны, могли ли
религиозные иудеи спокойно выслушивать «сошел с небес» от того, кто – они знали – был из
Назарета? Вряд ли дело бы ограничилось просто ропотом.
6:39-40: «Воля же пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не
погубить, но все то воскресить в последний день…чтобы всякий, видящий Сына и верующий в
Него, имел жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день».
Иисус, предположительно, получил от Б. власть над всем. То есть, «того, что Он Мне дал»
означает «всех людей». Если существует воля Б. о спасении всех – то спасутся именно все. Одна
из основных концепций теологии, в том числе и христианской, - то, что все происходит в
точном соответствии с волей Б. Соответственно, тезис 6:39 вносит детерминированность –
спасение осуществляется по воле Б., вне зависимости от действий индивидуума. Кстати, и от
обращения в христианство.
И эта детерминированность тут же нарушается 6:40 о спасении христиан. Иоанн, вероятно, имел
в виду «только христиан». Впрочем, нарушение отсутствует, если предположить, что
христианами становятся совершенно все – что явно не соответствует действительности.
Если даже, игнорируя текст, считать, что «того, что Он Мне дал» означает только христиан, то
образуется абсолютная детерминированность: заранее известно, кто обратится к Иисусу. Для
чего же тогда усилия церкви и т.п.?
Иисус обещает воскресить в Судный День верующих в него. Но, по иудейской концепции,
заимствованной христианством, воскреснуть для Суда должны все.
6:45: «У пророков написано: ‘И будут все научены Б.’»
На самом деле, Ис54:13 об Иудее: «И все сыновья твои будут научены Господом, и великий мир
будет у сыновей твоих». Во-первых, «сыновья» отличается от «все» - то есть, исключая другие
народы. Во-вторых, «великий мир», материальный или духовный, явно не применим к
описываемому периоду.
«Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне». Но 5:24: «слушающий слово
Мое…»
Кроме того, было бы нереально рассчитывать что многие слышали слово Б. и научены Им. На
массу таких последователей Иисусу рассчитывать не приходится. Хотя для закрытой общины
гностиков этот текст звучал бы вполне естественно.
6:49-51: «Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли… Хлеб… таков, что ядущий его не умрет.
Я – хлеб живой…»
Не может идти речи о духовной смерти, или невозможности воскрешения, или однозначного
осуждения на Суде всех иудеев, вышедших из Египта («евших манну»), только об их
физической смерти. Тогда Иисус должен был иметь в виду, что «едящие сей хлеб» не умрут в
физическом смысле – только так они могут отличаться от всех, евших манну. Либо его
предсказание не сбылось, либо он не смог найти ни одного настоящего последователя, включая
апостолов.
Иисус не мог иметь в виду духовную смерть иудеев, шедших через пустыню – только их
физическую смерть. Но, в этом контексте, и верующий христианин объявляется вечно живым –
в физическом смысле. Очевидно, здесь очередная ошибка творчества Иоанна.
6:51: «Я – хлеб живый, сшедший с небес… хлеб же, который Я дам, есть плоть Моя, которую Я
отдам за жизнь мира».
Если плоть Иисуса досталась ему с неба, то в чем тогда состоит ценность пожертвования – эта
плоть досталась ему тогда для определенной цели, которую он и выполнил. Он даже должен
быть рад избавиться от греховной оболочки своей божественной сущности.
Если, более реалистично, предположить, что Иисус, как человек, имел свою собственную плоть,
то в чем состоит ценность для мира жертвы обычной человеческой плоти? Если «сшедший с
небес» - только дух Иисуса, то все равно – дух-то свой Иисус не принес в жертву.
Поскольку Иисус принес в жертву на кресте именно плоть, а не свой дух, то под «плотью» в
тексте однозначно не понимается дух, и под «поеданием плоти» - не духовное единение. То
367
есть, вероятно, Иоанн имел в виду плоть Иисуса как нечто духовное, но изложить ему это не
удалось.
Иисус проводит различие между «хлебом, который он есть» и «хлебом, который он даст». В
итоге, Иоанн сам разрушает свою аллегоричную связь.
6:51: «едящий хлеб сей будет жить вовек…» 6:54: «едящий… имеет жизнь вечную, и Я
воскрешу его в последний день…»
Так «будет жить вовек» - пусть даже духовно – или все же воскреснет?
6:53: «если не будете есть плоти Сына Человеческого и пить крови Его, то не будете иметь в
себе жизни…»
Оставим циничное предположение, что здесь отголосок языческого верования о полезности
съедания праха знаменитого человека. В 6:51 Иисус провел четкое различие между своим духом
и плотью, определив плоть как ту часть, которую он намерен принести в жертву. Таким
образом, плоть – это весьма земное тело Иисуса, теологически отделенное от духа. Каковы
особые свойства этого тела, позволяющие ему влиять на жизнь – дух – других людей?
Тезис обретает смысл, если Иисус не считал себя Сыном человеческим (в смысле Дан7). Тогда
он говорит о необходимости духовного приобщения к божественной фигуре. Поскольку такая
фигура заведомо не имеет тела, нет никаких натуралистичных аллегорий.
6:54: «Едящий Мою плоть и пьющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в
последний день…»
6:40: «всякий…верующий в Него, имел жизнь вечную…»
То есть, каждый верующий христианин должен есть плоть Иисуса. Еще раз отметим – речь не
идет о духе, Иисус четко разделяет эти понятия в 6:51. Иисус также не говорит о современных
заменителях – крахмале и вине. Тезис имеет смысл
Иоанн упускает, что в последний день воскреснут все: для Суда. По мнению самого же Иоанна,
для вечной жизни или вечного осуждения, 5:29.
6:56: «Едящий Мою Плоть… пребывает во Мне, и Я в нем…»
Насчет «Я в нем» - понятно, каждый христианин предположительно осенен святым духом. А
вот как христианин, поедающий крахмальную облатку, пребывает в Иисусе? Духовно? Но ведь
даже плоть Иисуса была отделена от духа (как, собственно, показало воскрешение). Какова же
связь облатки с духом Иисуса?
Кроме того, христиане поедают облатку не единожды. Так как же, они с каждым разом все
больше пребывают в Иисусе? А если их объем пребывания не изменяется, зачем опять кушать
крахмал?
Представим даже и ситуацию, когда поедание плоти порождает духовное единение, в традиции
язычников. Тогда, наряду с духом Б., Иисус вмещает и дух многочисленных христиан. Ничего
себе соседство!
И что же происходит с христианами при поедании облатки, что их души внезапно переносятся к
Иисусу – и делают это при каждом поедании? А ведь Иисус не мог иметь в виду поедание
именно его плоти следующими поколениями христиан.
6:63: «плоть бесполезна…» Тогда в чем суть человеческой плоти Иисуса?
Понятно, что Иоанн пытается изложить греческую доктрину единства посвященного с мировым
духом. Но у него этот дух имеет тело, размеры – он корпореален как человек Иисус. Тело
перестает быть аллегорией и становится физическим объектом. Соответственно, получается
несуразица.
6:57: «Я живу Отцом, и едящий Меня будет жить Мною…»
Предположим, что Иисус все-таки не съел Отца – в физическом смысле. Тогда имеется в виду
духовная пища, принятие его духа. Но это противоречит не только популярному христианскому
обряду, в котором фигурируют аллегории совершенно физических объектов тела и крови, но и
6:51, где Иисус демонстрирует разницу между своими духом и плотью.
Кроме того, предполагая определенную уникальность Иисуса, «Я живу Отцом, и» означает в
данном контексте, что Иисусом может жить только один «едящий его», но не все христиане.
Да и процесс обретения Иисусом духа Б. не может быть таким же, каков процесс обретения
христианами духа Иисуса. Иисус предстает посредником при ниспослании духа от Б. людям –
гораздо более низкий статус, чем ему приписывает Церковь. И существует ли самостоятельный
дух Иисуса, если у него нет теологически самостоятельной воли, 5:30? Похоже, что Иисус
368
вообще не имел собственного духа, но получил его только во время крещения. Хотя, конечно,
ниспослание святого духа при крещении больше напоминает адаптацию популярного (в т.ч. у
гностиков) обряда.
Иерархия Отца и Иисуса проистекает из желания представить Иисуса теологически
самостоятельной фигурой. Однако, гностики считали достижимым единство с мировым духом
без посредника, как Иисус.
Ин6 – необычно длинная глава (смысловой блок). Вероятно, эвхарист был заимствован из
прототекста, расширен в соответствии с принятой к тому времени важностью обряда и помещен
в лексически соответствующий контекст – после истории с пятью хлебами. Затем – Иисус как
хлеб с неба, затем – поедание плоти.
6:61: ученики ропщут на такие слова Иисуса. Неужели кто-то стал бы роптать даже на такие
слова после показанных чудес? Или чудеса были неубедительны, или их не было вовсе, или весь
эпизод эвхариста – вымысел.
6:65: «для того-то говорил Я вам, что никто не может придти ко Мне, если не дано будет ему от
Отца».
6:44: «Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец».
То есть, вдохновение Б. – необходимое условие веры в Иисуса. 6:38: Иисус творит волю
Пославшего его. Предположительно, воля Б. – чтобы иудеи верили в Иисуса. Но почему же
тогда они не получили от Б. вдохновения – необходимого условия веры, согласно 6:65?
8:19: «если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего». Мф11:27: «...И Отца не знает никто,
кроме Сына, и кому Сын хочет открыть». Каждый ли принявший Иисуса познает Б. или только
тот, кому Иисус хочет открыть?
6:65 и 8:19 образуют логический замкнутый круг: узнать Б. можно только через Иисуса, к
которому можно придти только через Б.
Кстати, 6:44: «Отец, пославший Меня». Иисус не говорит «Отец мой», но все же использует
уточнение «пославший меня». Похоже, Иоанн заимствует из прототекста, в котором Иисус
называет Б. Отцом в духовном смысле, без патерналистской окраски.
6:70: Иисус ученикам: «но один из вас дьявол».
Совсем непонятно: Иисус активно изгонял бесов, а тут принял дьявола в ученики. 15:16: «Я вас
избрал…» И дьявол спокойно слушал его проповеди.
По Иоанну, дьявол желал именно предать Иисуса – погубить его руками иудеев. А Иисус знал и
помогал ему в этом замысле – своим содействием! То есть, у Иисуса и дьявола были
одинаковые цели? А в чем же вина иудеев, если этого желали и Иисус, и дьявол?
Мы неоднократно возвращаемся к теме вины иудеев отнюдь не для борьбы с
традиционными церковными обвинениями. Дело в том, что христианская традиция
объявляет разрушение Иерусалима, изгнание и пр. наказаниями за казнь Иисуса. Это
мнение даже проникло в Евангелия. Однако, если Иисус приходил к иудеям, и они
невиновны, то как же объяснить в рамках церковной доктрины обращение к другим
народам, отказ от приоритета иудеев (на котором настаивал даже Павел) и
многочисленные неприятности сразу после прихода предполагаемого спасителя?
Конечно, евангелисты в целом исходили из виновности иудеев в осуждении Иисуса, а
современные нормы морали, вынудившие Церковь отказаться от этой позиции,
вступили в противоречие с христианскими текстами. Например, когда Церковь
утверждает, что Иисус шел на казнь по своей воле, она игнорирует и молитву об
избавлении в Гефсимании, и обращение распятого Иисуса к Б. перед смертью.
Если люди смогли погубить тело Иисуса, то это тем более мог бы сделать и дьявол – не
прибегая к помощи людей. То есть, задачей дьявола не было погубить Иисуса.
Характерно, Иоанн имеет в виду не Сатану, а одного из демонов, злых духов языческой
мифологии.
Забавно, в отличие от синоптиков, Иоанн вставил это откровение задолго до окончания миссии
Иисуса. Он вынужден был это сделать из-за неправильно выбранного места для описания
эвхариста. Получается, что ученики продолжительное время путешествовали с демоном, без
всякого сожаления, не пытаясь от него избавиться и даже выяснить, кто же из них -
злоумышленник.
369
6:71: «Это говорил Он об Иуде Симонове Искариоте, ибо сей хотел предать Его, будучи один из
двенадцати».
6:60: «Многие из учеников Его говорили…»
Фраза «многие из учеников» явно указывает на то, что учеников было гораздо больше
двенадцати. Позднее число апостолов было зафиксировано. Это идентифицирует 6:71 как
позднюю вставку (осуществленную Иоанном в его изложение фольклора). Что согласуется с
нашим представлением об отсутствии предательства Иуды в ранней традиции.
Стоит отметить не совсем обычное имя Иуды. В отличие от синоптиков, Искариотом назван не
сам Иуда, а его отец: «Симон Искариот», из города Кериота. Полное имя употребляли в
отношении известных лиц. В большинстве случаев оставляли только имя отца. Странность
только усиливается, если вспомнить, что kerioth по-гречески – «города». Естественно
предположить, что так именовались чужие территории, города диаспоры. Трудно не обратить
внимание на то, что загадочный Симон, почему-то несший крест Иисуса, был из города
созвучным названием – Киринеи, современного Триполи.
7:3-5: «Тогда братья Его сказали Ему… пойди в Иудею, чтоб и ученики твои видели дела,
которые Ты делаешь… ибо и братья Его не веровали в Него».
То есть, ученики не видели чудес Иисуса, хотя сами участвовали в истории с пятью хлебами?
Ученики не следовали за Иисусом: братья предложили пойти для встречи с учениками в Иудею.
Очевидно, что на пиру в Кане с Иисусом и матерью были и братья – которые бы видели
превращение воды в вино. И не верили? Скорее, не видели чудес.
Мария наверняка знала о непорочном зачатии. И – даже не дала понять братьям Иисуса о его
сверхъестественном происхождении?
7:7: «мир… Меня ненавидит, потому что Я свидетельствую о нем, что дела его злы…»
Но 5:18: «искали убить Его Иудеи за то, что Он не только нарушал субботу, но и Отцом Своим
называл Б., делая Себя равным Б.» То есть, отнюдь не за свидетельство о мире его ненавидели.
Нарушение субботы не наказывалось казнью, а называть Б. Отцом вообще было совершенно
приемлемо. Впрочем, конечно, патримониальный контекст, в который Иисус вставлял этот
термин, мог показаться богохульством.
В разных местах Иисус указывает, что он пришел судить или не судить, спасти всех или
наказать почти всех – но не для свидетельства о зле. Собственно, такая функция, хотя и ведет к
раскаянию, несколько расходится с теологической концепцией спасения. Если Иисус пришел
только для свидетельства о зле, то о каком спасении может идти речь? И какое зло искупал
Иисус своей жертвой, если это зло продолжающееся?
7:8: Иисус говорит братьям, что не пойдет в Иерусалим на праздник Суккот.
7:10: Иисус тайно идет на праздник. Ложь никогда не одобрялась, ее порицал Павел – как Иисус
мог к ней прибегнуть?
7:33-34: «Иисус сказал им: еще не долго Мне быть с вами… будете искать Меня и не найдете; и,
где буду Я, вы не можете придти».
Фм38: «Иисус сказал: «Вы часто желали услышать слова, которые Я говорю вам, и вам не от
кого больше их было услышать. Наступят дни, когда вы будете искать Меня и не найдете».
Вероятно, согласование с Фомой здесь чисто случайное. Совпадает только одна фраза, и та
довольно короткая. Это довольно самоочевидный литературный оборот.
7:38: «Кто верует в Меня, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой».
В Библии такого текста и не может быть, поскольку в иудаизме источник жизни и знания
(«живой воды») – Б., а не верующий. Иоанн может ссылаться на неизвестный текст сектантов,
которые превозносили себя как почти божественное воплощение знания. Более вероятно, Иоанн
просто путает, не понимая разницы между Б. и верующим, считая, что последний может
подняться до уровня божественного.
7:39: «Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него…» То есть, принятие
духа есть следствие веры в Иисуса. Иоанн никак не может определиться. 7:38-39 противоречит
6:65, поскольку, естественно, осенение святым духом должно предшествовать тому, чтобы
услышать слово Б., которое, по 6:65 является условием веры в Иисуса.
370
Опять же, 39 не объясняет 38. Допустим, иудеи поверили в Иисуса и приняли дух. Какие реки
все-таки потекут из чрева? Ведь не станет же каждый из верующих источником духа сам по
себе?
В иудейской традиции, вода связывалась, скорее, с мудростью, Прит5:15-16: «Пей воду из своей
емкости, текущую воду собственного источника. Разве должны быть твои ручьи рассеяны среди
чужеземцев…» Здесь двойной смысл: своя вода и знание мудрости своего народа.
Также, с Торой (соответственно, источник живой воды – источник знания Торы). Впрочем, по
мере проникновения в иудаизм концепции духа, живая вода стала и его метафорой – особенно у
сектантов.
Иоил2:28: «изолью от духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и
дочери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения». То есть,
речь все-таки идет о мессианской эре – которая при Иисусе не наступила. Более того, Иисус,
зная о предстоящем развитии событий, вынужден был знать, что его приход не знаменует конца
дней.
Зах12:9-10: «И будет в тот день, Я истреблю все народы, нападающие на Иерусалим… на
жителей Иерусалима изолью дух благодати и умиления, и они воззрят на Него, Которого
пронзили…» Здесь описывается одномоментное событие, а не постепенное принятие духом
каждым человеком по мере уверования.
7:39 продолжает: «ибо еще не было Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен».
То есть, принятие духа связано не с верой индивидуумов, а с массовым прославлением Иисуса?
Тогда в чем ценность индивидуальной веры? Какой же дух был ниспослан на Иисуса во время
крещения? И где же был дух, когда его «не было»?
Вероятно, Иоанн запутался в гностической концепции крещения, изложенной, в частности, в
Фп75: «Живая вода есть тело. Нужно, чтобы мы одели живого человека…» То есть, при
крещении посвящаемый обретает новое тело, символизируемое живой (проточной) водой, в
которой осуществляется крещение. Кстати, в церковных обрядах ошибочно используется
стоячая вода.
7:49: фарисеи говорят служителям Храма, не схватившим Иисуса: «Но эта толпа,
невежественная в законе - проклята».
Это очень, очень сильное выражение. Трудно себе представить, чтобы его применили фарисеи в
отношении иудеев вообще, тем более в присутствии (и, получается, в отношении) священников.
А вот для агрессивного Иоанна такие выражения и проклятия – норма.
8:3-11: к Иисусу привели женщину, взятую в прелюбодеянии, и спрашивают, побить ли ее
камнями по Закону.
Здесь определенные проблемы. В тогдашней Иудее предавать смерти мог только римский
префект, хотя у иудеев и была привилегия обращаться к нему для наказания по Закону, в
дополнение к законам Рима. Поэтому вопрос был чисто риторический, побитие камнями было
бы расценено римлянами как убийство. Кстати, именно поэтому сомнительны и описания
попыток иудеев побить Иисуса камнями. Отдельные случаи могли иметь место, но как буйство
толпы, а не организованный процесс (и то, возможно, только в отсутствие римлян). Более того,
сам процесс побития камнями был строго регламентирован и, судя по описанию M.Sanh6:4
максимально (конечно, для этой ситуации) гуманизирован. Толпа бросала камни, только если
осужденный был жив после того, как первый свидетель бросил его на камни, и второй свидетель
ударил его камнем в сердце.
Даже в строгих рамках Закона, женщина подлежала суду. Соответственно, абсурдно выглядит
обращение к Иисусу. Либо толпа намеревалась ее линчевать, и тогда совет не требовался, либо
казнить на основании Закона – и тогда ее следовало предать официальному суду, а не
спрашивать Иисуса.
Вряд ли в тогдашней Иудее настолько точно соблюдался древний Закон. Так, притча в Ber.r.69:
«Однажды в Кесарии был судья магистрата, который осуждал на смерть грабителей и
развратников. Услышали как, прежде чем покинуть скамью, он сказал: ‘Прошлой ночью я сам
ограбил и напал на женщину’». То есть, сама возможность осуждения на казнь за разврат
представлялось как нечто заведомо чрезмерное. Кстати, здесь общая традиция с «не судите»,
которую христиане пытаются себе присвоить.
Собственно, далеко не всякое прелюбодеяние наказывалось – в общем случае, только
супружеская измена, Лев20:10-21. Втор22:20-21 добавляет еще отсутствие девственности.
Иоанн отнюдь не показывает, что эта женщина вообще подлежала наказанию.
371
Более того, даже по Закону женщину не совсем собирались казнить. Ее испытывали, давая ей
«горькую воду» - легкое слабительное. Поскольку она оставалась жива, то объявлялась
невиновной.
Иисус предлагает первым бросить камень тому, кто сам без греха. Такое мнение вряд ли могло
принадлежать раввину. Во-первых, иудаизм требует в данном случае объективности свидетеля,
почти независимо от его собственной греховности (кроме тех случаев, когда собственные грехи
не позволяют ему выступать свидетелем). Во-вторых, первым бросить камень должен был
свидетель, а не любой человек из толпы.
В-третьих, процедура казни предусматривала, что человека сначала бросают на камни, а не
наоборот.
В-четвертых, автор подменяет понятия греха и нарушения заповедей. Это несколько разные
концепции. В языческой традиции, человек несет грех неопределенно долго. В иудаизме,
нарушение заповеди перестает быть проблемой после определенной процедуры (например,
очищения, наказания и т.д.), естественно, сопровождаемой раскаянием. Поэтому те, кто
нарушил заповеди, вообще говоря, имели религиозные основания наказывать других
нарушителей.
В-шестых, предложение о наказании только безгрешными не может быть реализовано, и
противоречит прикладному характеру иудаизма. Оно не совместимо с практической этикой.
В-четвертых, несколько странно представить себе безгрешного человека, бросающего камень.
Например, деву Марию. Однако, если даже они воздержатся, то мир без угрозы наказания
превращается в сугубо теоретическую концепцию. Даже христиане активно используют страх
перед адом, чтобы загонять толпу в Церковь.
Это явная вставка, отсутствующая в наиболее старых манускриптах. Потом она встречается со
множеством вариаций текста и в разных местах – даже у Луки. Христиане явно захотели иметь
собственный аналог истории, популярной во многих религиях (полностью аналогичные тезисы
есть у Кришны и у Будды).
Отсутствие этого эпизода в ранних манускриптах невозможно объяснить неприятием тезиса,
например, иудеями. Наверняка ко времени Иисуса супружеская измена уже не наказывалась
побитием камнями. Судя по многочисленности тезисов в Библии с критикой этого греха, он был
весьма распространен. Поэтому слова Иисуса были бы восприняты скорее как удобное
объяснение нарушения Закона, а отнюдь не как призыв к его нарушению.
На заимствование указывает и то, что вопрос об осуждении стоит только в отношении
женщины. Это соответствует индуистским традициям, но не иудаизму: побитию камнями
подлежали оба участника разврата.
8:12: «Я – свет мира. Всякий, следующий за мной, не будет ходить в темноте, но получит свет
жизни».
Мф5:14: «Вы – свет мира. Не может укрыться город, стоящий на вершине горы».
Так в ком воплощен свет: в Иисусе или в иудеях?
8:14: «Иисус сказал… если Я и Сам о Себе свидетельствую, свидетельство Мое истинно…»
5:31: «Если Я свидетельствую Сам о Себе, то свидетельство Мое не есть истинно…» 8:18: «Я
Сам свидетельствую о Себе…»
8:18: «свидетельствует о Мне Отец, пославший Меня». 5:32-33: «Есть другой,
свидетельствующий о Мне… Вы посылали к Иоанну, и он засвидетельствовал об истине». Так
на чье свидетельство ссылается Иисус?
8:15: «Я не сужу никого…»
8:50: «Я не ищу Моей славы; есть Ищущий и Судящий…» 3:17: «Ибо не послал Б. Сына Своего
в мир, чтобы судить мир…»
8:16: «А если и сужу Я, то суд Мой истинен…» 5:22: «Ибо Отец и не судит никого, но весь суд
отдал Сыну…» 9:39: «На суд пришел Я в мир сей…»
8:16-17: «А если и сужу Я, то суд мой истинен, потому что Я не один, но Я и Отец… двух
человек свидетельство истинно». Оставим в стороне то, что Иисус считает себя и Б. двумя
разными явлениями. Оставим в стороне и то, что себя и Б. он называет людьми. Неужели Б.
требуется еще один свидетель? И противоречие концепции Суда как последнего события –
Иисус предполагает, что он и Б. (порядок оригинала!) могут совершать текущие суды время от
времени («сужу» в настоящем времени).
8:17: «В законе вашем написано…»
372
Каким образом религиозный иудей мог сказать «вашем законе»?
Интересно, почему эта фраза появилась у Иоанна. Хотел ли он противопоставить Иисуса
иудеям? Показать, что Иисус не причислял себя к народу, а был воплощением духа? Иоанн
просто не задумывался над текстом?
8:20: «Сии слова говорил Иисус у сокровищницы, когда учил в храме…»
Храмовая сокровищница представляла собой отдельный зал, охраняемый стражей. Там не могла
находиться толпа слушающих Иисуса. Впрочем, как и он сам.
Иоанн мог иметь в виду место для пожертвований, но, более вероятно, он упомянул
сокровищницу просо для того, чтобы повысить репутацию Иисуса.
8:21: «Я отхожу, и будете искать Меня, и умрете во грехе вашем».
Но разве поиск – обращение к Иисусу – не ведет к спасению в христианской теологии?
8:24: «если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах ваших». 8:21(никто не спасется)
противоречит 8:24, особенно учитывая, что те, кто ищут, явно верят, что Иисус был Мессией.
Любвеобильный Иисус явно не настроен помогать. Он намеренно уничтожает, по крайней мере,
некоторых, хотя они вполне могли быть спасены даже в рамках христианства, потому что они
обратились к Иисусу и искали его.
Кстати, не-христианам путь к спасению закрыт? Тогда что ограничивает их поведение, в том
числе и по отношению к христианам?
В словах Иоанна можно усмотреть объяснение реальных событий. После Иудейской войны
евреи ожидали прихода Мессии, чтобы в корне изменить соотношение сил. Таковым был назван
бар Кохба, который возглавил восстание 132-135г.г. Иисус Иоанна, возможно, предупреждает,
что иудеи будут искать Мессию. Поскольку они не верят, что это уже был Иисус, они примут
лже-Мессию, бар Кохбу, и из-за этого погибнут. Такое предположение согласуется с
датировкой Иоанна ближе к середине 2в.
8:32-33: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными…»
Ис42:7: «Чтобы открыть глаза слепых, чтобы узников вывести из заключения…» Евреев3:
«Господь есть Дух, и где Дух, там свобода». Zohar1:132: «Тот, чье занятие – изучение Торы, -
свободный человек в обоих мирах».
То есть, речь идет не о мирском грехе, а о религиозном невежестве, о незнании святого духа.
8:34: «всякий, делающий грех, есть раб греха…»
Рим6:12: «Итак да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам не повиноваться ему в
похотях его…» Иоанн явно строит тезис на популярной традиции рабства греха.
11:35: «Но раб не пребывает в доме вечно: сын пребывает вечно…»
То есть, допускается, что грешник – раб греха – пребывает в доме – Царстве Небесном, - пусть
даже не вечно?Это вариация знаменитого утверждения стоиков о том, что только (каждый)
хороший человек свободен, а каждый злой человек находится в рабстве. Иоанн, вероятно,
адаптирует философский тезис к практическим устремлениям рабов, которые ко времени
составления Евангелия представляли значительную часть христианской паствы. Например,
Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers 3:121 приводит слова знаменитого стоика Zeno о
том, что свобода есть «власть поступать независимо, тогда как рабство – это лишение такого
права». Ошибочно предполагая, что никто по своей воле не станет грешить, получается, что
любой грех является вынужденным поведением человека, который находится в рабстве.
Поскольку заставлять грешить – тоже грех, то ни один добропорядочный хозяин не станет
требовать этого от раба. Соответственно, речь идет о специфическом хозяине – грехе.
8:41 приводит очень интересную трактовку, возможно, объясняющую концепцию непорочного
зачатия: «сказали Ему: ‘мы не от любодеяния рождены; одного Отца имеем, Б.’»
То есть, Иудеи говорили об Отце и рождении именно в духовном аспекте – аналогично Иисусу.
8:44-47: Иисус отвечает: «Ваш отец дьявол… он был убийца… вы не от Б.»
Неужели Иисус собрался спасать потомков дьявола? Такая агрессивность по отношению к
иудеям и вообще не-христианам характерна для Иоанна, но ее трудно совместить с характером
Иисуса, как мы его себе представляем.
Нельзя допустить, что эта фраза была произнесена в запале дискуссии: ведь тогда получается,
Иисус мог утратить равновесие духа, признак божественной сущности. Его состояние вообще
не должно было изменяться под влиянием людей.
373
8:48: «не правду ли говорим, что Ты самарянин?»
7:52: «из Галилеи не приходит пророк».
Возможно ли, чтобы толпа, постоянно общаясь с апостолами, не знала, откуда пришел Иисус?
Тем более, что это был важный признак в Иудее, о нем заведомо осведомлялись – в отличие от
космополитичных общин, к которым, видимо, привык Иоанн.
8:57: «Тебе нет еще пятидесяти лет…»
Едва ли так сказали бы 30-летнему человеку. Есть нечто странное в возрасте, приписываемом
Иоанном Иисусу. При тогдашней продолжительности жизни, пятьдесят лет были необычно
солидным возрастом. Однако, даже он назван с пренебрежением: «нет еще пятидесяти».
Сверхъестественная продолжительность жизни приписывалась многим выдающимся людям, в
частности, раввинам, упоминаемым в Талмуде. Не исключено, что Иоанн вообще воспринимал
Иудею, как загадочную страну, в которой такой возраст обычен.
Если Иисус начал проповедовать в 30 (Лк3:23), то за 20 лет к нему бы все привыкли и не стали
бы его вдруг казнить.
8:58: «прежде, нежели был Авраам, Я есмь».
Иисус не мог так сказать: на иврите «Я есмь» означает «Б.»
Кстати, если вечный Иисус пришел на землю только для кратковременной инкарнации, то в чем
тогда важность его распятия? Он опять вернулся к состоянию чистого духа.
Здесь характерный эллинизм. Еще Аристотель считал небесные силы (и, таким образом,
Иисуса) вечными. В иудаизме же ангелы и пр. сотворены Б. в какой-то момент времени.
8:59: «Тогда взяли камни, чтобы бросить в Него; но Иисус скрылся и вышел из храма…»
Точно уже нельзя установить, но откуда в Храме – с мозаичным полом – было большое
количество камней? Да и побить в Храме иудеи бы не могли.
Лука представляет эту историю иначе. Его Иисус сделался невидимым и скрылся от толпы,
которая собиралась его линчевать в Галилее – кстати, тоже путем побития камнями. Рассказ
Луки, по крайней мере, согласуется с традицией: Иисуса собирались бросить на камни. Иоанн
же ошибочно считал, что камни должны были бросать в Иисуса.
9:2-3: «Ученики Его спросили у Него: ‘Ребе! кто согрешил, он или родители его, что родился
слепым?’ Иисус отвечал: ‘не согрешил ни он, ни родители его, но чтобы на нем явились дела
Б.’»
Античные люди могли полагать, что болезни происходят от грехов. Но неужели божественный
и всезнающий Иисус тоже полагал, что все болезни произошли или от греха, или для того,
чтобы Иисус мог исцелять?
Это объяснение не может ответить на вопрос, почему другие люди были слепыми, кроме
исцеленных Иисусом, например, рожденные до или после его земной миссии?
9:11: прозревший слепой рассказывает о том, как Иисус вылечил его грязью, смешанной с
плевком: «Человек, называемый Иисус, сделал брение, помазал глаза мои…»
Как слепой мог увидеть, чем именно намазал его Иисус? Впрочем, слюна, смешанная с землей
или глиной, была популярным целительным средством.
9:22: родители слепого отвечают о его прозрении уклончиво, «потому что боялись иудеев; ибо
иудеи сговорились уже, чтобы, кто признает Его за Христа, того отлучать от синагоги…»
Мог ли иудей апостол Иоанн так сказать? Естественно было бы сказать «боялись фарисеев», но
не «иудеев».
Сам Иисус себя не называл у Иоанна Мессией, но Сыном Б., предполагая более высокий статус.
«Отлучать от синагоги»: когда Иоанн это писал, Храма уже давно не было. Иоанну даже не
пришло в голову, что, скорее, христиан должны были изгонять из Храма, а не из синагоги.
«Сговорились отлучать от синагоги»: Иоанн явно экстраполирует события собственного
времени. Между Иоанном, началом изгнания христиан из синагог и Иисусом прошло изрядное
время: события настолько стерлись в памяти, что Иоанну уже кажется естественным, что
христиан не пускали в синагоги при Иисусе. То есть, «проклятие сектантам» (или другое
отлучение) для Иоанна – события очень давние, отстоящие отнюдь не на несколько лет. Этот
тезис трудно датировать ранее чем концом (даже не серединой) 2в.
374
9:27: излеченный слепой продолжает перебранку с фарисеями: «я уже сказал вам, и вы не
слушали… или и вы хотите сделаться Его учениками?»
Допустим, что такой пренебрежительный тон по отношению к учителям действительно был
позволителен. Но откуда слепой знал об учениках Иисуса? Тем более, «и вы…» - то есть, он
знал о множестве учеников Иисуса. Слепой их не разглядывал, 9:12: «Тогда сказали ему
{слепому}: ‘Где Он?’ Он отвечал: ‘Не знаю’».
Кстати, не применима традиционная ссылка на Ис42:6-7: «Я, Господь, призвал Тебя… Чтобы
открыть глаза слепых, чтобы узников вывести из заключения…» Явно речь не идет о физически
слепых.
9:39: «на суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы».
Агрессивность Иоанна здесь видна, а вот где гуманность и справедливость Иисуса? Почему же
необходимо духовно ослеплять «видящих» - то есть, людей, искренне старающихся разобраться
в Законе, пусть и весьма консервативных?
10:1-7: «входящий дверью есть пастух овец. Сторож ему отворяет, и овцы слушаются голоса
его. Он зовет своих овец по имени и выводит их… Я дверь овцам».
Ошибка: пастырь – входящий, а не сторож. Иисус же называет себя «дверью» - то есть, не
пастырем. Соответственно, Иисуса не следовало слушать.
Иоанн явно пытается совместить доктрину Иисуса – пути со стандартной притчей о пастыре.
Этот ошибочный тезис служит для обоснования курьезной христианской традиции. Основные
соборы Ватикана содержат дверь, открываемую в рождество юбилейного( каждого 25-го) года.
Проходя через эту дверь, символизирующую Иисуса («дверь овцам»), очищает человека от всех
грехов. То есть, не нужно даже раскаяние. Современная Церковь выдвинула новое объяснение
этого ритуала, граничащего с поклонением идолам (связи религии с мирскими физическими
объектами). Теперь спасает вера, а не собственно несколько шагов через дверь. Конечно, это
абсурдная попытка оправдания. Если дело в вере, нет надобности в двери, достаточно верить в
комфорте своего дома. С другой стороны, если очищается каждый участвующий в ритуале, вера
не имеет значения. Характерно, даже слабое объяснение «Иисус как дверь» было, скорее всего,
выдвинуто для объяснения уже сложившейся процедуры легкого, возможно,
коммерциализированного, прощения грехов.
10:8: «Все, сколько приходило предо Мною, суть воры и разбойники; но овцы не послушали
их».
Как это – все? Иисус пренебрегает пророками – на которых Евангелия интенсивно ссылаются?
И их-то иудеи как раз слушали.
С другой стороны, и у лже-пророков было немало последователей.
10:11-12: «Я хороший пастух. Хороший пастух полагает жизнь свою за овец, а наемник… видит
приходящего волка и оставляет овец и бежит…»
Наемник – у кого? Видимо, у Б. (очевидная грубость, впрочем). От какого волка? Поскольку
Иисус не имеет в виду, что он собирается защищать иудеев от физического врага, очевидно,
волк – духовный враг, дьявол. Но почему бы стал бежать от дьявола наемник – посланный Б.?
Библия не описывает бегства пророков. Если же речь о лжепророках, то они не наемники.
Буквальный смысл этой притчи тоже сомнителен. Было, вероятно, необычно для пастухов
погибать за овец. Впрочем, они, вероятно, и не оставляли стадо: значительная часть его была бы
истреблена, а конфликта с владельцами овец пастухи должны были опсаться не меньше, чем
встречи с волками.
10:15: «и жизнь Мою полагаю за овец». 8:58: «прежде, нежели был Авраам, Я есмь».
Но, если Иисус вечен, то в чем же ценность отдания им жизни? И, судя по его описанию царства
небесного, не одолжение ли сделали ему иудеи, отправив его туда пораньше?
Кстати, о вечности Иисуса: за всю библейскую историю неужели он не совершил ничего, что
нашло бы отражение в Библии?
10:17: «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою…»
Если любовь вообще может быть «почему», то любил ли Б. Иисуса раньше – до того, как он
собрался отдать жизнь?
10:18 продолжает: «Никто не отнимает ее {жизнь} у Меня, но Я Сам отдаю ее…» Мф26:39:
«Отче Мой! если возможно, да минуем Меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но как Ты».
375
10:28: «и никто не похитит их {овец} из руки Моей…»
Мф18:6: «А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если
бы… потопили его…» То есть, некоторые овцы все-же соблазнятся.
10:30: «Отец и Я – одно».
А могут ли быть у одного такие раздвоения? 6:44: «Никто не может придти ко Мне, если не
привлечет его Отец…» 5:20: «Ибо Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам…»
5:30: «Я ничего не могу творить Сам от Себя…» 8:18: «свидетельствует о Мне Отец, пославший
Меня». Мф10:33: «А кто отречется от Меня пред людьми, отрекусь и Я от того пред Отцом
Моим Небесным».
10:33-34: Иудеи собираются побить Иисуса, за то, что он называет себя Б. «Иисус же отвечал
им: не написано ли в законе вашем: «Я сказал: ‘Вы боги’?»
Ссылка на Пс82:6 – плохое обоснование исключительности Иисуса. Там речь, по-видимому,
идет о людях вообще.
Перевод стирает различие, вполне понятное на иврите. Псалмист употребляет омоним, который
здесь означает «ангелы» или «божественные создания». Маймонид полагает, что описывается
приближение людей к Б. в их понимании божественного.
11:8: «ученики сказали Ему: ‘Ребе! давно ли иудеи искали побить тебя камнями, и Ты опять
идешь туда?’»
Все ученики Иисуса были – и, естественно, считали себя – иудеями, едва ли – специфично
галилеянами. Причем, как раз правильными иудеями, принявшими Мессию. Поэтому они
описали бы желающих убить Иисуса как-то конкретнее.
Кроме того, Иисус у Иоанна неоднократно посещал Иерусалим после конфликтов с местным
населением. Веря в Иисуса и видев его чудеса, почему они вообще беспокоились о нем, какой
вред ему могли нанести люди?
Иоанн явно приписывает Иисусу огромную известность. На самом деле, после нескольких
мелких конфликтов, которые описывает Евангелие, Иисус вряд ли бы стал persona non grata во
всей стране – так, что ему угрожала опасность даже в Вифании.
Ин11 описывает воскрешение Лазаря.
Здесь, возможно, склеены две традиции, мистическая и буквальная.
11:11-13: Иисус объявляет ученикам о смерти Лазаря: «уснул, но Я иду разбудить его… Иисус
говорил о смерти его, а они думали, что он говорит о сне обыкновенном». Речь идет о чуде
воскрешения. Нарушая смысл, Иоанн приписывает апостолам странное мнение, что Иисус
пойдет в другой город кого-то разбудить.
11:15: «Я радуюсь за вас, что Меня там не было, что вы можете уверовать. Но пойдемте к
нему». Трудно представить, чтобы Иисус и радовался за учеников, и горевал по Лазарю
одновременно. Нужны ли были апостолам еще доказательства для веры, после всех чудес,
которые предположительно имели место?
11:16: «Фома… сказал ученикам: ‘Пойдем тоже, чтобы умереть с ним’». Последнее
местоимение является предметом дебатов. Имел ли Фома в виду Иисуса или Лазаря?
Предыдущее местоимение указывает на Лазаря, и грамматически корректно полагать, что Фома
также указывает на Лазаря. В этом случае описывается мистический ритуал смерти и рождения
заново, в котором хотели принять участие и ученики.
С другой стороны, Иоанн вполне мог ошибиться в употреблении местоимения, имея в виду
Иисуса. Такое толкование тоже имеет смысл. В 11:8 упоминается опасность для Иисуса
посещения Вифании. Фома мог предложить ученикам разделить судьбу Иисуса.
Чрезвычайно интересно, что тот же или аналогичный эпизод воскрешения присутствует только
в ТнМк, с его ярко выраженной гностической и мистической окраской. Из Марка такой же
эпизод был целенаправленно изъят – вероятно, чтобы не придавать огласке тайный обряд
посвящения. Это еще одно свидетельство в пользу того, что Иоанн не столько фантазировал,
сколько основывался на реальной традиции мистического учения Иисуса, и его теология может
оказаться более аутентичной, чем у синоптиков.
11:33: «Когда Иисус увидел ее {Марию} плачущий, он вострепетал духом и стал взволнован».
Буквальный перевод контрастирует со спокойствием Иисуса, когда он говорит ученикам в 11:4:
«эта болезнь не к смерти, но к славе Б.» Garrett указывает, что соответствующее греческое
376
слово, употребляемое в отношении пророка или волшебника, означает состояние экстаза перед
совершением чуда.
Иоанн, видимо, использует ТайнМк или общую традицию, явно редактируя ее как описание
довольно станлартного чуда.
На происхождение эпизода вне Иудеи указывает и то, что Иисус шел в Вифанию три дня – хотя
находился рядом с ней. Этот период может соответствовать продолжительности мистического
ритуала посвящения или демонстрировать, что Лазарь был точно мертв.
11:35: «Но раб не пребывает в доме вечно: сын пребывает вечно…»
Если здесь гностическое противопоставление дьявола (раба) и Иисуса (сына), то под «домом»
понимается мир. Тогда Иоанн говорит, что Иисус всегда пребывал в мире. Но тогда теряется
значение пришествия Иисуса в мир (он всегда в нем) и его отвержения иудеями (он был в мире
вечно – следовательно, его вечно не принимали). А на протяжении истории мира Иисус и
дьявол в нем сосуществовали. Либо они жили мирно, либо власти Иисуса недостаточно, чтобы
сокрушить дьявола. В силу неизменности Б. (и неизменных свойств его эманаций), власть
Иисуса не может увеличиться, и он никогда не сможет избавить мир от дьявола.
Если под «рабом» имеются в виду люди, то тезис вообще теряет смысл. Допустим, что «дом» -
царство небесное. Но, по обычным теологическим представлениям, там как раз «пребывают
вечно». Другой вариант, «дом – земной мир»: но тогда получается, что пришествия и смерти
Иисуса не было, он был на земле всегда. Иной вариант, «дом – вселенная, земной и вечный мир
одновременно»: «раб не пребывает в доме вечно» тогда означает, что человек перестает
существовать после смерти, нет ни Суда, ни рая, ни ада.
11:42: «Я и знал, что Ты всегда услышишь Меня; но сказал для народа… чтобы поверили, что
Ты послал Меня».
Если даже первую часть обращения нужно было говорить вслух для народа, то для чего
говорить вслух 11:42?
11:44 о воскрешении Лазаря: «и вышел умерший, обвитый по рукам и ногам…»
Как же он мог идти – с туго связанными ногами ?
11:47-57: «Тогда первосвященники и фарисеи… говорили: что нам делать? Этот человек много
чудес творит… дали приказание, что, если кто узнает, где Он будет, то объявил бы, дабы взять
Его».
Тут совершенно неестественное поведение для людей, которые знали о множестве чудес и
воскрешении Лазаря.
11:48: «Если оставим Его так, то все уверуют в Него, - и придут римляне и овладеют и местом
нашим и народом». Но Иоанн не содержит никаких ссылок на призывы Иисуса повиноваться
только Б. Матфей же прямо указывает, что Иисус предложил отдавать кесарю подати. Конечно,
11:48, упоминающий разрушение Храма и Иерусалима, был написан после войны.
О готовности иудеев – и, в частности, священников – принять Мессию говорит признание
таковым бар Кохбы, даже без всяких чудес. Впрочем, здесь мог быть и субъективный фактор:
он претендовал на роль военного лидера, по-видимому, не оспаривая позицию священников и
не критикуя их. Для иудеев явно не имело смысла отрицать Иисуса из страха перед римлянами,
если он многочисленными чудесами подтвердил свою сверхъестественную силу. И, конечно,
едва ли священники стали строить заговор против очевидно божетвенно посланца. Если они так
поступили, то только потому, что чудес на самом деле не было.
Иоанн упоминает две группы: «первосвященники» и «фарисеи». Возможно, здесь отголосок
традиции, когда первосвященники были саддукеями. Более вероятно, что во время Иоанна
фарисеи уже не рассматривались христианами как потенциальные сторонники (принимавшие
концепцию воскресения), но были основными оппонентами в иудейской среде. Во 2в. фарисеи,
видимо, стали доминирующей сектой и уже сами, вместо саддукеев, начали притеснять
христиан.
У Иоанна чудеса служат иной цели, чем у Матфея. Последний, обосновывая пророчествами,
считает чудеса свидетельством даже не столько пришествия Мессии, сколько исцелением,
обещанным перед концом дней. Иоанн же рассматривает их, весьма практично, как
убедительное доказательство власти Иисуса.
11:49: «Каиафа, будучи в тот год первосвященником…»
377
Каиафа был первосвященником 19 лет. Иоанн употребляет не «тогда», а именно «в тот год»,
считая пребывание Каиафы в этом сане кратковременным.
12:3 аналогичен Мф26:6. В доме воскресшего Лазаря, Мария помазывает ноги Иисуса миром и
вытирает их волосами. Для надежности, этот эпизод еще раз описывается в 11:2 – еще до
воскрешения Лазаря: «та, которая помазала Господа миром и отерла ноги Его волосами
своими».
Вместо воскресшего Лазаря, у Матфея – излеченный от проказы Симон. Интересно, решил ли
Матфей не искушать доверие читателя рассказом о воскрешении или Иоанну потребовалось
главное чудо, для которого исцеление прокаженного было недостаточно солидно? Детали же
совпадают: Вифания, дом исцеленного, помазание очень дорогим миром, возмущение учеников
такой тратой.
12:31: «Ныне суд миру сему…»
Но последний день не наступил. Описание Суда в Писании – совершенно иное, чем обстановка
времен Иисуса. Если под «судом» имелось в виду «осуждение», то и это неправильно,
поскольку судьбы решаются именно в последний день, а не до того – иначе Суд потерял бы
всякий смысл.
12:31 продолжает: «ныне правитель мира сего изгнан будет вон».
Это типичный гностический дуализм, предполагающий, что миром правит дьявол. Результатом
должно было бы явиться воцарение в мире доброго бога, царство небесное на земле. Что не
имело места.
12:32: «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к себе».
Как же – «всех»? 3:18: «Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден…»
12:38: «Да сбудется слово пророка Исаии: ‘Господи! кто поверил слышанному от нас, и кому
открылась мышца Господня?’»
Иоанн искажает смысл Ис53:1: «Кто поверил тому, что мы слышали?»
12:48: «Отвергающий Меня… имеет судью себе. Слово, которое Я говорил, будет судьей в
последний день».
Теперь Logos отделяется даже от Иисуса, хотя в 1:1 они были отождествлены.
12:50: «И Я знаю, что заповедь Его есть жизнь вечная…»
5:24: «верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную…»
6:39-40: «Воля Пославшего Меня… чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел
жизнь вечную…»
6:54: «едящий Мою плоть… имеет жизнь вечную».
Царство небесное – то ли в соблюдении заповедей, то ли в вере в Б., или в Иисуса, или
приобщающегося к Иисусу (знанию?)
13:3-4: «Иисус, зная, что Отец все отдал в руки Его… встал с вечери…»
Если все было в руках Иисуса, почему же он молился в Гефсимании об избавлении?
13:5: Иисус «начал умывать ноги ученикам».
Видимо, обычно это делали слуги.
Это довольно стандартный поступок. Талмуд упоминает много случаев кротости учителей: как
они открывали двери ученикам, наливали им вино и т.д. Что же касается умывания ног, то такой
эпизод присутствует в позднем Kiddushin31: мать р.Исмаила жалуется раввинам, что ее сын не
разрешает ей умывать его ноги. Они говорят ребе Исмаилу: «Если это ее воля, ты должен ей
подчиниться».
Мораль понятна: уважение к матери в виде подчинения ее желаниям имеет приоритет над
уважением в виде недопущения ее к унизительным работам.
Возможно, имеется в виду мистический ритуал: омыв ноги ученикам, Иисус сделал их
полностью чистыми, головой и телом они были чисты после посвящения, омовение ног должно
было устранить грязь мира.
Не исключено, что Иоанн намеренно усиливает уже известный эпизод Матфея. У него не
женщина моет ноги Иисусу, а Иисус – ученикам.
378
Иоанн кладет голову на грудь Иисуса. Это, конечно, жест, характернейший для
гомосексуальных отношений ученика и учителя в греческом мире. Он едва ли был популярен в
Иудее.
Интересно, что это движение показывает Иоанна, скорее всего, очень молодым, почти
ребенком. Это все равно не спасает христианскую хронологию, если Иисус был распят около
34г. – тогда к моменту написания Евангелия Иоанну было бы далеко за 80, если не за сто,
совершенно нереальный возраст в то время. А вот если события датировать около 70г., то
Иоанн, родившись незадолго до 60г., действительно мог написать Евангелие в начале 2в.
пожилым человеком.
13:18: «Не о всех вас говорю: Я знаю, которых избрал. Но да сбудется Писание: «ядущий со
Мною хлеб поднял на Меня пяту свою».
Пс40:10: «Даже человек мирный со мною, на которого я полагался, который ел хлеб мой,
поднял на меня пяту». Иисус не полагался на Иуду. Иуда не ел хлеб Иисуса – причем, во многих
версиях 13:18 намеренно искажает на «едящий со Мною». Собственно никакого «своего хлеба»
у Иисуса, жившего, как и апостолы, подаянием не было. Иуда не «поднял пяту» на Иисуса в том
смысле, что он не угрожал Иисусу оружием.
С другой стороны, вставка чересчур слабая, чтобы обосновать исключение Иуды из числа
учеников. Не указано, что речь идет о Иуде, или даже только об одном не избранном.
Евангелисты могли только догадываться, кого имел в виду Иисус. Кстати, если Иуда исполнил
Писание, то была ли его роль отрицательной?
Иисус обычно дает понять, что все ученики избраны. Однако у Иоанна, похоже, к этой
категории относятся только некоторые из них.
13:19: «Теперь сказываю вам, прежде нежели сбылось, дабы… вы поверили, что это Я».
Ученики еще не верили? Иоанн явно нагромождает доводы, чтобы подтвердить свою точку
зрения.
13:26-27: «Иисус отвечал: ‘Тот, кому Я, обмакнув кусок хлеба, подам…’ подал Иуде Симонову
Искариоту… И после сего куска вошел в него сатана…»
Но еще раньше, до омовения ног учеников: «И во время вечери, когда дьявол уже вложил в
сердце Иуде Симонову Искариоту предать Его…», 13:2. Еще в 6:70 Иисус назвал Иуду
«дьяволом». Евангелист не может определиться, когда же сатана объял Иуду.
Неоднозначно и то, что Иисус вообще мог обмакнуть кусок хлеба. Пасхальный обед – седер -
состоял из хлеба, мяса и горьких трав. Точно не известно, были ли другие блюда. Пасхальная
овца именно изжаривалась, то есть, соуса там не было. M.Pesah2:6: травы и лук не
приготавливались (не варились). M.Pesah2:8: мог применяться маринад для мяса. Но вряд ли его
потом употребляли с хлебом, хотя бы потому что он содержал кровь. И пресный хлеб мог быть
мацой. Такой хрустящий хлеб неудобно обмакивать. Это только предположение: пресный хлеб
может быть и мягким, как в других ближневосточных культурах.
Другая проблема: нечистым было все, что могло ферментироваться. Поэтому хлеб едва ли
можно было обмакивать, ведь тогда нарушалась его пресность (критерий: оставленный на
некоторое время, вымоченный в соусе или даже уксусе хлеб бы скис).
Отметим, что на Суккот употребляется обычный хлеб и многочисленные блюда, так что
обмакивать вполне реально. Это может поддерживать датировку распятия осенним праздником
Суккот.
13:27-29 довольно путано объясняет: «Тогда Иисус сказал ему: ‘Делай быстрее, что
собираешься сделать’. Но никто из возлежавших не понял, к чему Он это сказал ему. А как у
Иуды был {денежный} ящик, то некоторые думали, что Иисус говорит ему: ‘Купи, что нам
нужно к празднику'…»
Это после 13:21: «один из вас предаст Меня»? И что Иуда мог купить поздно в праздничный
вечер? Даже если рассматривать предположение некоторых ученых о том, что Иисус дал
указание приготовить седер раньше официальной даты, объяснение Иоанна все равно лишено
смысла. Как минимум, если Иисус намеренно перенес обед или отмечал его по календарю
ессенов, это все равно был субботний день, и ученики не должны были работать (ходить за
покупками). Конечно, можно вспомнить многочисленные объяснения нарушения Субботы в
Евангелиях, но, во-первых, они, вероятно, фальсифицированы. Во-вторых, довольно страннно
соблюдать Песах, но нарушать его правила в отношении отдыха. Кроме того, они уже были за
обеденным столом. Что еще им могло понадобиться «к празднику»?
379
13:31 после ухода Иуды: «Иисус сказал: ‘Ныне прославился Сын Человеческий, и Б.
прославился в Нем’».
Оставим вопрос, может ли Б. прославиться в ком-то.
11:4: узнав о болезни Лазаря, «Иисус, услышав, сказал: эта болезнь … к славе Б., да прославится
чрез нее Сын Б.»
12:23: «Пришел час Сыну Человеческому быть прославленым». Фраза связана с приходом к
Иисусу греков.
12:28: голос с неба: «Я прославил его {имя, Иисуса}…»
17:1: «пришел час: прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя…»
17:4-5: «Я прославил Тебя… И ныне прославь Меня Ты… славою, которую Я имел у Тебя
прежде бытия мира».
Так когда же прославился Иисус?
13:33: Иисус ученикам: «куда Я иду, вы не можете придти…»
Иисус не говорит «придти сейчас», но вообще: апостолы не могут войти в царство небесное. А
как же обещание 5:24: «слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь
вечную…» 14:3: «возьму вас к Себе…» 7:34: «где буду Я, вы не можете придти» (общий случай
иудеев). Или Мф19:28, в котором Иисус обещает ученикам 12 престолов рядом с собой? Так
какое же из этих утверждений верно?
13:36-38: «Иисус отвечал ему: ‘Куда Я иду, ты не можешь теперь за Мною идти, а после
пойдешь за Мною’». Вопрос о возможности следовать за Иисусом только что обсуждался в
13:33 – нет оснований тут же к нему возвращаться. Если только редактор не хотел исправить
известную ошибку Иоанна из 13:33.
14:3: «приду опять и возьму вас к Себе, чтоб и вы были, где Я». Тезис, что апостолы не смогут
войти в царство, оказался неверным. Другой тезис, что апостолы последуют туда за Иисусом,
тоже отвергнут. Теперь, Иисус сам придет забрать их, чтобы вместе отправиться на небеса.
Здесь, как и в других местах у Иоанна, Иисус обращается к ученикам: «дети». Это обычное
обращение у раввинов. Интересно, что Иисус синоптиков им не увлекается. Для Иоанна Иисус –
древняя фигура пожилого человека.
13:34: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга…»
Иоанн пытается представить как новую искаженную важнейшую заповедь иудаизма.
Принципиальное отличие от Матфея заключается в объекте: любить не всех, включая врагов, а
только христиан, или даже только учеников Иисуса.
Новой заповедь назвать трудно. Не только традиция, но и фраза сохранилась в иудаизме и
присутствует, например, в более позднем Zohar2:190: «Изучающие Тору, которые не любят друг
друга, ставят себя на неверный путь…»
«Как я любил вас, так и вы должны любить друг друга». Но ведь Иисус-то любил учеников по-
разному. Иоанн склонил голову ему на грудь, Петру он пообещал ключи от царства и т.д. В
традиционной для иудаизма негативной формулировке запрета делать плохое этой проблемы не
возникает.
13:36-38 – возможная вставка для согласования с синоптиками. После проповеди о любви:
«Петр сказал Ему: ‘Господи! куда Ты идешь? Иисус отвечал ему: ‘Куда Я иду, ты не можешь
теперь за Мною идти, а после пойдешь за Мною’. Петр сказал Ему: ‘…я душу мою положу за
Тебя’. Иисус отвечал ему: ‘…не пропоет петух, как отречешься от Меня трижды’».
В 13:33 Иисус говорил «куда Я иду, вы не можете придти…», а не «теперь…идти». Разница
принципиальная. Вопрос о возможности следовать за Иисусом только что обсуждался в 13:33 –
нет оснований тут же к нему возвращаться.
14:3: «возьму вас к Себе…» 7:34: «где буду Я, вы не можете придти» (общий случай иудеев).
Так какое же из этих утверждений верно?
Совершенно очевидно, только апологеты, вероятно, могут отрицать, что Иоанн совершенно по-
другому излагает знаменитую церковную традицию. Обычно вопрос Петра: “Domini, quo
vadis?” (Камо грядеши) связывается со встречей призрака Иисуса, когда Петр сбежал из Рима
около 67г., спасаясь от казни. Иоанн писал настолько поздно, что Quo Vadis уже появилось в
обиходе христиан, но до возникновения легенды о казни Петра.
380
14:2-3: «В доме Отца Моего обителей много; а если бы не так, разве Я сказал бы вам: ‘Я иду
приготовить место вам’. И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к
Себе, чтоб и вы были, где Я».
«В доме Отца Моего обителей много» похоже на египетскую доктрину потустороннего мира
duat, разделенного на отсеки. Первоначально могло иметься в виду, что апостолы достойны
попасть только в некоторые из частей царства. После обработки Иоанном, получилась вполне
бытовая история.
«Приготовлю вам место»: то есть, объектом воздействия Иисуса будет царство небесное, а не
ученики. Иначе говоря, апостолы уже сейчас готовы присоединиться к мировому духу, а вот
мировой дух еще должен быть подготовлен. Конечно, это абсурд.
В тезисе и иные проблемы. Иисус утверждает, что возьмет учеников к себе, только когда придет
опять. Но Мф19:28: «когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на
двенадцати престолах…» Тогда Иисус сядет на престоле славы только после второго
пришествия? А что он делал вечность до того? И каков смысл престола славы после вечности
его отсутствия? И что может произойти, дав Иисусу престол славы, что не происходило в
вечности до того?
Если Мф19:28 касается второго пришествия, то не странно ли, что ученики до него не дожили?
Если, конечно, это не индивидуальный мистический опыт. Как и Будда, Иисус тогда
утверждает, что ученики встретят его в своих медитациях, и тогда же они узнают царство
небесное. Впрочем, Будда считал, что он будет заслонять ученикам божественное и его следует
оттолкнуть. В любом случае, для организованной религии такая интерпретация неприемлема.
5:24: «слушающий слово Мое… имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но перешел от
смерти в жизнь». 8:51: «кто соблюдет слово Мое, тот не увидит смерти вовек». Зачем же тогда
Иисусу приходить за апостолами, если небесная жизнь им и так уготована? Как совместить
исключительность (только ученики) 14:3 с определенным универсализмом 5:24?
14:3: «приду опять и возьму вас к Себе» можно связать с 6:40: «всякий… верующий в Него… Я
воскрешу его в последний день». Но в чем тогда ценность «возьму вас к Себе» - если в
последний день воскреснут все христиане? Ранее в 5:29 Иисус сам обещал «воскресение жизни»
всем, творившим добро. Впрочем, вряд ли евангелист имеет в виду воскресение, скорее
приобщение к царстве небесному при жизни – но это противоречит другим его тезисам.
14:12: «верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит…» 14:10: «Разве ты не веришь,
что Я в Отце, и Отец во Мне… Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела».
Иисус творит чудеса силою Б. Если даже Иисус творит силою Б., то другой силой чудеса
творить невозможно. Тогда, верующий в Иисуса творит чудеса также силою Б.
Теперь, Иисус может творить силой Б., потому что Б. пребывает в нем. Тогда, чтобы верующий
в Иисуса мог творить чудеса, Б. пребывает и в таком верующем – аналогично тому, как Он
пребывает в Иисусе.
Таким образом, природа пребывания Б. в Иисусе и в верующем существенно одинакова.
Поскольку трудно распространить концепцию триединства на каждого верующего, приходим к
выводу, что форма пребывания Б. в Иисусе и любом христианине – это дух, общность духа, а
вовсе не какое-то соединение в одно целое из трех ипостасей, как это предполагает триединство.
В Иисусе и верующем есть дух Б., но это не означает, что Сам Б. тождественен Иисусу или
верующему.
Иоанн вновь склоняется к мистической доктрине, в которой посвященный присоединяется к
мировому духу. Эта вера не лишена привлекательности, однако она противоречит взглядам
Церкви.
14:15: «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди».
Но Иоанн не приводит заповедей Иисуса.
14:16: «И Я умолю Отца, и даст вам другого Заступника, да пребудет с вами вовек».
Иисус теперь оказывается не судьей, не спасителем, а Заступником – согласимся,
принципиально разные функции. «Другого» однозначно указывает на то, что и Иисус являлся
Заступником. Заступник – святой дух, который был ранее послан на Иисуса в виде голубя. Дух
– един, какой может быть другой дух?
В буквальном переводе, Заступник – защитник в суде. Совершенно явно Иоанн вводит новую
теологическую фигуру защитника, противоположную сатане – оппоненту в суде. С точки зрения
гностицизма, это красивое построение (сатана и Заступник олицетворяют две силы в мире).
381
Ис51:12: «Я, Я Сам – Утешитель ваш». Даже христианская концепция триединства
отождествляет с Б. только Иисуса. Если понимать Иоанна буквально, получается, что их много.
И все эти Заступники должны быть тождественны Б. Что, конечно, нельзя совместить не только
с монотеизмом, но и с хоть сколько-нибудь приличной религией.
«Да пребудет с вами вовек» - то есть, до конца дней, когда придет Иисус. А зачем тогда второе
пришествие, если Заступник уже обеспечил вечную жизнь? И как же Заступник пребудет с
учениками вовек, если они воскреснут только в последний день ?
Можно допустить, что Заступник должен прийти не к апостолам, а к иудеям вообще –
«пребудет с вами вовек». За что же утешать – за распятие Иисуса?
«Умолю Отца» - то есть, до сих пор не получилось? И как такая мольба согласуется с
триединством?
В целом, у Иоанна отсутствует концепция второго пришествия. Иисус не обещает прийти сам,
но прислатzь вместо себя Заступника. Впрочем, «другого Заступника» - то есть, Иисус не
считает себя и спасителем. Похоже, Иоанн запутался. Либо же, здесь след совершенно иной
теологии прототекстов, где Иисус был лишь одним из многих воплощений Logos.
Иоанн, вероятно, имеет в виду другое воплощение того же Духа. Тогда Иисус явным образом
отрицает собственную исключительность. Очень правдоподобно, он просто человек, который
считает себя осененнмы Святым Духом. После неминуемой смерти, которую он вполне
ожидает, он собирается подняться на небеса. Отбрасывая таким образом злой мир, он уверен,
что поднимется на высшие сферы, где, по обычным теологическим представлениях, он сможет
общаться на равных со Святым Духом. С этой позиции, Иисус может убедить его осенить
другого человека на Земле.
Иоанн не мог иметь в виду буквальной интерпретации, если только потому, что к его времени
отсутствие Защитника, нового Иисуса, было известно. Нет никаких оснований, почему Иоанн
стал бы приписывать Иисусу явно несбывшееся пророчество.
Сама идея Мессии – в победе иудеев над другими народами. Если Иисус был Спасителем, он н
мог одновременно быть и Мессией.
В иудейской традиции Утешителем (Comforter) называется Б. Так, Wajyikra r.32:
«Незаконнорожденные страдают множеством способов без всякой своей вины. Говорит Б.: ‘Я
буду их Утешителем в будущем мире’».
14:17: «Духа истины, которого мир не может принять… а вы знаете его, ибо он с вами
пребывает и в вас будет».
Появляется еще одна теологическая сущность – дух истины. Если его «мир не может принять» -
то посылать только ради учеников? И зачем его посылать к ученикам, если «Он (уже) с вами
пребывает»? О чем тогда Иисус собрался молить Б.?
Понятно, что Иоанн, приписывая этот тезис Иисусу, рассматривал мир с позиции члена мелкой
и замкнутой секты. Иисус у него обращается к заведомо немногим.
14:18: «Не оставлю вас сиротами; приду к вам».
14:3: Иисус не собирался приходить к ученикам до последнего дня.
14:26: Иисус собирается послать вместо себя Заступника.
Могли ли ученики быть сиротами все это время, если 14:17: «Он с вами пребывает и в вас
будет»?
14:19: «Еще немного, и мир уже не увидит Меня; а вы увидите Меня, ибо Я живу, и вы будете
жить».
То есть, ученики будут жить в том же смысле, что и Иисус – абсолютно одухотворенной, вечной
сущности?
14:19: «увидите Меня…» 16:10: «Я иду к Отцу Моему, и уже не увидите Меня…» 16:22: «Я
увижу вас опять»
Иоанн или его редактор явно разрываются между единством посвященных в мировом духе, и
буквальным представлением об Иисусе как божественном существе, посетившем Землю.
14:21: «Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня… и Я возлюблю его и явлюсь
ему сам».
14:15: «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди». Причина и следствие меняются местами.
Причем, 14:21 разделяет любовь к Иисусу и соблюдение его заповедей, не допуская тем самым
их тождественности (которая устранила бы противоречие 15 и 21).
382
Итак, любовь к Иисусу является необходимым и достаточным условием соблюдения его
заповедей. Оставим вопрос о том, что Евангелия не доносят до нас специфических инструкций
Иисуса. Пожалуй, никто из христиан не соблюдает заповеди всегда («не имеет (в себе)
заповедей»). Поскольку Евангелия не упоминают градации любви Иисуса, можно
предположить, что или она есть, или ее нет. То есть, Иисус вообще не любит тех, кто не
исполняет его указаний полностью. Следовательно, он не любит ни одного христианина.
Иоанн не говорит о втором пришествии как апокалипсисе. Верующий в Иисуса может увидеть
его: явно духовная концепция, а не физический конец мира.
14:26: «Заступник же, Дух Святой, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и
напомнит вам все, что Я говорил вам».
Неужели Иисус ничему не научил апостолов – так, что духу пришлось бы учить их всему? Ведь
Иисус обладал святым духом – он низошел на Иисуса в виде голубя при крещении. Так почему
же дух не научил апостолов во время пребывания в Иисусе? И почему дух не находился в
апостолах одновременно с Иисусом – ведь Иисус обещает, что дух будет послан ко всем
апостолам, то есть, обладание духом – не исключительно, и дух мог пребывать в апостолах
одновременно с пребыванием в Иисусе. Если святой дух должен был ученикам все напомнить,
то чем объяснить фактологические расхождения в Евангелиях?
«Научит» употреблено не в смысле приближения к божественному. «Напомнит… что я
говорил»: речь идет о словах, мирском знании, умственном, а не духовном процессе.
Почему он – Заступник? Ведь он пребывал в Иисусе явно не для его спасения. Иоанн мог
запутаться. Он вначале различал Святой Дух, Заступника и духа истины. Теперь же он
идентифицирует их как одну сущность. Мы не знаем, каково на самом деле было убеждение
Иоанна: разнообразные проявления мирового духа (концепция греческой философии) или
множество разных духов (типично для култов).
Чем принципиально отличались бы ученики от Иисуса после пришествия в них духа? Почему
же они не называли себя Сынами Б. и не возносились?
14:28: «Вы слышали, что я сказал вам: ‘иду и приду к вам’. Если бы вы любили Меня, то
возрадовались бы, что Я сказал: 'Иду к Отцу’…»
В духе мистиков, секта Иоанна воспринимала распятие как инициацию, радостное событие, а не
трагедию.
«Отец Мой более Меня». 10:30: «Я и Отец – одно».
Можно натянуто предположить мистический смысл: посвященный Иисус обладает вечным
духом, но в то же время является его частью.
14:30: «Уже немного Мне говорить с вами, ибо идет князь мира сего…»
12:31: «ныне князь мира сего изгнан будет вон…» Так кто же кого изгоняет?
14:31: «Встаньте, пойдем отсюда». Это явное окончание эпизода.
Но 15:1 продолжает: «Я есть истинная виноградная лоза…»
15:3: Иисус ученикам: «Вы уже очищены чрез слово, которое Я проповедал вам».
Но Иисус проповедовал среди множества людей, и даже среди обвинявших его впоследствии.
Они тоже очищены?
15:15: Иисус ученикам: «сказал вам все, что слышал от Отца Моего».
Так немного слышал Иисус за вечность?
15:17: «Я даю вам эти указания, чтобы вы любили друг друга».
Типично сектантский подход. В иудаизме – гораздо шире: «Возлюби ближнего своего».
У Иоанна указания (заповеди) Иисуса носят не религиозный или этический смысл, но
формулируют отношения в замкнутой общине. Они объясняют, как сектанты должны
воспринимать своего идола, в чем их предназначение и т.п.
15:19: «а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир».
Действия Иисуса – «избрал вас» - могут вести к ненависти? Как же это согласуется с любовью к
ближнему?
383
15:20: «Я сказал вам: ‘Раб не больше господина своего’. Если Меня гнали, будут гнать и вас».
15:15: «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас
друзьями…»
15:24: «Если бы Я не сотворил между ними дел, каких никто другой не делал…»
Здесь видно невежество Иоанна в иудаизме. Чудеса Иисуса ранее были продемонстрированы
пророками – которые на этом основании отнюдь не делали вывода о своем божественном
происхождении.
Продолжает: «возненавидели… Отца Моего». Фарисеи сочли бы, что это чересчур.
15:25 – видимо, вставка: «Но да сбудется слово, написанное в законе их: «возненавидели Меня
напрасно».
Пс35:19: «ненавидящие меня безвинно».
Пс35:23: «Подвигнись, пробудись для суда моего, для тяжбы моей, Б. мой…» Не предполагает
же Иисус, что Б., послав его в мир, о нем забыл? Пс35:28: «И язык мой будет проповедовать…
хвалу Твою всякий день». Это незадолго-то до распятия, до конца? Или Иисус, как богочеловек,
решил хвалить сам себя?
Мф26:52: «Тогда говорит ему Иисус:… Или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца
Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов?» противоречит
призыву Пс35:2: «Обнажи меч, и прегради путь преследующим меня; скажи душе моей: «Я
спасение твое!»
Пс69:4: «Ненавидящих меня без вины больше, чем волос…» Но продолжает: «чего я не
отнимал, то должен отдать». Пс68:5: «Ты знаешь безумие мое, и грехи мои не сокрыты от
Тебя». И здесь речь не идет об Иисусе.
Кстати, Иисус бы не сказал «в законе их», если, конечно, он не был иудейским сектантом.
Ссылки на Библию, тем более текстуальные, не типичны для Иоанна.
Возможно, вся Иоан15 – фальсификация, запутанно повторяющая предыдущие тезисы.
16:2 апостолам: «изгонят вас из синагог…»
Лк24:53: после вознесения апостолы «пребывали всегда в храме, прославляя и благословляя Б.»
«Когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Б.» «Служит Б.»: тому же Б.,
что и христиане. То есть, речь об иудеях. Иоанн явно представляет себе преследования
христиан в Иудее по слухам, ошибочно - с какими-то массовыми расправами.
Естественно, этот перикоп датируется не ранее чем началом 2в., когда раскол иудеев с
сектантами привел к определенным репрессиям.
16:5: «А теперь иду к Пославшему Меня, и никто из вас не спрашивает Меня: ‘куда идешь?’»
15:36: «Симон Петр сказал Ему: ‘Господи! куда Ты идешь?’ Иисус отвечал ему: ‘Куда Я иду, ты
не можешь теперь за Мною идти…’»
Трудно предположить, чтобы поздний редактор, вставляющий несколько перикопов, был
настолько небрежен, что допустил смысловое противоречие с предыдущим текстом. Скорее,
Иоанн (или фальсификатор) стыковали различные прототексты, не редактируя их. Поэтому,
вероятно, у Иоанна появились главы 13-17 довольно сходного содержания.
16:7: «лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Заступник не придет к вам; а если
пойду, то пошлю Его к вам».
Здесь характерный пример натуралистичного физического описания. «Лучше для вас, чтобы Я
пошел…» То есть, что-то может быть лучше присутствия Иисуса? «Если пойду, то пошлю Его к
вам…» Без личного присутствия Иисуса в царстве небесном духа-Заступника не отправят?
«Если Я не пойду…» Иисус может не идти на распятие? Почему дух-Заступник не может
прийти к ученикам при Иисусе?
16:8 продолжает: «И он, придя, обличит мир о грехе, и о правде, и о суде».
Ничего себе Заступник! Но, вроде бы, и Иисус пришел для того же. Иисус утверждает, что
Заступник будет действовать как отдельный субъект, а не посредством апостолов. Как же – ведь
это бестелесный дух? И почему дух этим займется, только когда придет – ведь он уже в Иисусе?
И этот дух не был замечен при жизни апостолов, как было обещано в 16:7.
384
16:12-13: «Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить. Когда же придет он,
дух истины, то наставит вас на всякую истину; ибо не от себя говорить будет, но будет
говорить, что услышит…»
Но ведь дух уже пришел – в Иисусе. Неужели дух, воплощенный в апостолах, объяснит им
лучше, чем тот же дух, воплощенный в Иисусе?
Иисус также говорил не от себя: 5:30: «Я ничего не могу творить Сам от Себя. Как слышу,
сужу…»
16:14: «Он {дух} прославит Меня, потому что Мое возьмет и возвестит вам».
Зачем возвещать апостолам – среди них Иисус и так прославлен. А весть среди апостолов
отнюдь не прославит Иисуса в мире. Собственно, иначе Иисус уже тогда был бы прославлен.
«От Моего возьмет»: что может дух взять от Иисуса? Ведь раньше дух сам низошел на Иисуса.
Как бестелесный дух может самостоятельно прославить Иисуса? А если он низойдет на
апостолов, то они бы и сами прославляли Иисуса. Дух будет демонстрировать чудеса? Но Иисус
это уже делал. В чем ценность пришествия духа на апостолов, если они уже вкусили плоти и
крови Иисуса в эвхаристе? Согласно 6:56, после этого обряда Иисус – видимо, дух – уже
пребывает в апостолах.
Обратим внимание: прославит не тем, что возвестит, а потому что возвестит. Как это? Кстати,
уже и Иоанн возвещал об Иисусе, и он сам знамениями, и свидетельства имели место. Что же
дух может взять от Иисуса такого, чтобы возвестить новым способом – и почему сам Иисус не
использовал этого способа, если этот способ имеет источник в Иисусе?
16:15 объясняет «от Моего возьмет»: «Все, что имеет Отец, есть Мое…»
Это объяснение безусловно абсурдно. Если бы автор прототекста имел в виду «все, что
принадлежит Б.», он бы так просто и написал, «все возьмет», а не специфично «от моего».
По 16:15, и дух – тоже принадлежит Иисусу. Почему же он спустился на Иисуса только после
крещения? Почему же в 14:16 Иисус должен был умолять Отца о ниспослании духа апостолам?
6:38: «Ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня
Отца». Как же Иисусу все принадлежит, если он не имеет собственной воли? Интересно, что
этот аспект – воля, отсутствие детерминированности – является тем признаком, в силу которого
теологи помещают человека выше ангелов, которые не имеют собственной воли.
16:22: «так и вы теперь имеете печаль; но Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше…»
Но Иисус утверждал, что в царстве небесном земные чувства не применимы: «Ибо в
воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Б. на небесах»,
Мф22:30.
16:24: «просите и получите, чтобы радость ваша была совершенна».
Такая вот меркантильная концепция новогодних подарков для стимулирования веры. А Мф6:8:
«не уподобляйтесь им {язычникам}; ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде
вашего прошения у Него».
Иоанн, понятно, имеет в виду просьбу о знании. Этот путь индивидуального познания
несовместим с задачами организованной религии, и тезис обычно интерпретируется как
указывающий на веру. Конечно, абсурдно просить еще больше веры, если вера и без того
достаточно сильна, чтобы быть уверенным в эффективности такой просьбы.
16:26: «не говорю вам, что Я буду просить Отца о вас…»
14:16: «И Я умолю Отца, и даст вам другого Заступника…»
16:32: «Вот, наступает час… что вы рассеетесь… и Меня оставите одного…»
16:32 вставлено в, в остальном, связный контекст (16:31: «Иисус отвечал им: теперь веруете?»,
16:33: «Сие сказал Я вам, чтобы вы имели во Мне мир…» 16:33 явно не может относиться к
предсказанию бегства учеников).
Очевидная задача вставки с 16:32 – согласование с популярной традицией синоптиков.
Противоречие возникает, т.к. Иоанн издагает события по-другому: 19:25-26 упоминает при
распятии женщин и, по меньшей мере, одного ученика.
Но одной вставкой дело не ограничивается. У Иоанна присутствует и третья традиция, 18:8-9:
«’оставьте их {апостолов}, пусть идут, ‘ - да сбудется слово, реченное Им: ‘Из тех, которых Ты
Мне дал, Я не погубил никого’». То есть, ученики не рассеялись, а Иисус намеренно их
отправил.
385
Получил ли Иисус, вместе с другими учениками, также и Иуду? У Иоанна нет свидетельств
обратного. Но, для осуществления замысла Иисуса, потребовалось как раз погубить Иуду. И как
объяснить мученичество многих христиан: нужно ли признать, что они не были избраны для
Иисуса? Иначе бы их не погубили. Причем в чисто физическом смысле, аналогично
физическому спасению апостолов в 18:8. Вероятно, этот тезис появился для немедленного
объяснения отступничества апостолов, не подумав о возникающих коллизиях.
Для разрешения очевидной проблемы с Иудой, появилась еще одна версия в 17:12: «тех,
которых Ты дал Мне, Я сохранил… кроме cына погибели, да сбудется Писание».
17:4-5: «Я прославил Тебя… И ныне прославь Меня Ты… славою, которую Я имел у Тебя
прежде бытия мира».
Такой вот торг, повыше менял во дворе Храма: я прославил тебя, а теперь твоя очередь
прославлять меня. Отметим будущее время: «ныне прославь». То есть, прославление Иисуса
заключается не в его (прежней) земной деятельности, а в распятии. В чем же задача и ценность
земной деятельности? И какова же вина священников, если они так помогли Иисусу, распяв его
– именно они обеспечили прославление Иисуса, которого он просил у Б.?
Какая могла быть слава у Иисуса до бытия мира? Могло ли тогда быть само понятие славы? И
куда исчезла слава Иисуса в период от сотворения мира («имел… прежде бытия мира…») до
пришествия? Вообще, в иудаизме слава – форма явления Б., технический термин. Иоанн,
возможно, путает ее со славой как социальным явлением. По крайней мере, его Иисус считает
ее не своей собственной (триединство) эманацией, а чем-то благоприобретаемым.
17:6: «Я открыл имя Твое тем, кого Ты дал Мне из мира».
Один из основных принципов иудаизма: запрет на произнесение имени Б. даже теми, кто мог
бы его узнать в Святая Святых. Если 17:6 относится только к апостолам, то и тогда Новый Завет
нигде не описывает, чтобы Иисус открыл имя Б. апостолам. Вполне возможно, что Иоанн
пытается объяснить, какой силой апостолы творили чудеса; в его версии, они знали имя Б.
Абсурдно, 16:24 излагает совершенно обратную точку зрения: «Которого пошлет Отец во имя
Мое».
«Они были Твои, и Ты дал их Мне, и они сохранили Твое слово».
Здесь, похоже, след языческой культуры с ее политеизмом. Некоторые люди были избраны
одним богом, некоторые – другим, и т.д. Несмотря на такую поразительную близость к Б., они
не понимали Иисуса до последней беседы?
«Кого ты дал мне…» 15:16: «Я вас избрал…», 15:19: «вы не от мира, но Я избрал вас от мира…»
По другой версии, Иисус самостоятельно избрал учеников.
17:8: «Ибо слова, которые Ты дал Мне, Я передал им, и они приняли и уразумели… и
уверовали…»
Евангелие от Марии и Послания Павла показывают, что апостолы мало что уразумели.
17:9: «Я прошу за них. Я не прошу за мир, но за тех, кого Ты дал Мне…»
Неужели требуется мольба Иисуса за избранных Б.? И как такая мольба согласуется с
триединством? Иисус сам себя уговаривает?
В 16:7 Иисус подразумевает, что он сможет просить Б. только после вознесения, а не сейчас. В
16:24, он предлагает апостолам просить самим, исключая необходимость в себе как посреднике.
Характерно, его не интересует судьба мира, но только благополучие группы сектантов.
17:11 показывает, что Иоанн так и не определился, как именно он трактует триединство:
«защити… которых Ты Мне дал, чтобы они были едины, как Мы».
Объединены духом? Но дух спустился на Иисуса только во время крещения. Значит, до
крещения он не имел единства с Б. Кстати, а почему сам Иисус не может защитить учеников
после вознесения – предполагая, конечно, что он вечен?
17:21: «Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, и они да будут в Нас едино…»
Триединство превращается в некий конгломерат. Можно еще предположить нисхождение духа
на людей. Но как люди могут оказаться в Б.? А вот для мистиков это была типичная
конструкция. В форме единого мирового духа ее принимали и гностики (по крайней мере,
многие их секты).
«Защити» не согласуется с пророчествами Иисуса о грустной судьбе апостолов, которых будут
изгонять из синагог и убивать.
386
17:11, 12: «Я уже не в мире… Когда я был с ними в мире…»
Странные слова для Иисуса, который еще не был схвачен и находился в мире. 17:13: «сие
говорю в мире…»
17:12: «тех, которых Ты дал Мне, Я сохранил… кроме Сына погибели, да сбудется Писание».
Такого упоминания в Библии нет. Вымученная ссылка на Пс109 не имеет ни текстуального, ни
смыслового сходства. Достаточно обратить внимание на Пс109:24: автор псалма постится, чего
Иисус не делал.
17:15-16 об апостолах: «Не молю, чтобы Ты взял их из мира, но чтобы сохранил их от зла; Они
не от мира, как Я не от мира».
Иисус утверждает, что апостолы имеют такую же духовную природу, как и он. Почему же он
молится за них, а не наоборот, например? Почему апостолы, в свое время, не воскресли? Зачем
их защищать от зла? И почему же их не следует, в свое время, как и Иисуса, взять от мира, к
которому они не принадлежат?
17:17: «Освяти их истиною Твоею…»
17:8: «слова, которые Ты дал Мне, Я передал им, и они приняли и уразумели истинно…» 17:6:
«они были Твои… и они сохранили слово Твое…» Так несли ли апостолы истину изначально,
получили ее от Иисуса или могли быть освящены ею когда-то в дальнейшем ?
17:20 об апостолах: «Не о них же только молю, но и о верующих в Меня…» 17:9 об апостолах:
«Я о них молю, не о всем мире молю, но о тех, которых Ты дал Мне…»
Зачем молиться о верующих: 6:47: «верующий в Меня имеет жизнь вечную».
17:24: «которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу
Мою…»
Оставим рассуждения о кротости Иисуса, хотя хвастовство божественной сущности перед
земными спутниками довольно странно. В Мф19:28 Иисус четко обещает апостолам 12
престолов рядом с собой – о чем же тогда просьба 17:24?
17:25: «мир Тебя не познал…»
А как же 17:4: «Я прославил Тебя на земле…»?
18:13-14: «Это был Каиафа, который подал совет Иудеям, что лучше одному человеку умереть
за народ».
В общем-то, довольно простой совет. Иоанн явно приписывает первосвященнику
подтверждение, что Иисус погиб за людей.
По-видимому, тут отражение здравой точки зрения, что причиной казни Иисуса не могли быть
теологические разногласия. В Иудее было множество сект, что предполагает определенную
толерантность. Иисуса осудил римский префект: основанием могло быть уголовное
преступление.
Первосвященник мог настаивать на казни Иисуса, только опасаясь массовых беспорядков в день
праздника. В том числе и инициированных его сторонниками, если бы Иисус был арестован.
Изгнанием торгующих из Храма, проповедью приближающегося царства и косвенными
указаниями на собственное мессианство Иисус вполне мог подать повод к таким ожиданиям.
Такие беспорядки наверняка привели бы, в тогдашней накаленной обстановке, к вмешательству
римского гарнизона и гибели многих иудеев.
Иоанн называет Каиафу «первосвященником в этот год». Практика продажи римлянами места
первосвященника на 2 года появилась только в 59г. Иоанн жил настолько поздно, что считал ее
более старой.
Иоанн называет Анну тестем Каиафы, хотя Флавий говорит о его знаменитых сыновьях, и нет
других упоминаний такой связи этих двух первосвященников.
18:16-17: «другой ученик, который был знаком первосвященнику, вышел, и сказал сторожу, и
ввел Петра. Тут женщина говорит Петру: ‘И ты не из учеников ли этого человека?’ Он сказал:
‘Нет’».
Чего же опасался Петр, если другой ученик свободно заходил в дом, и ввел туда же Петра?
«Знаком первосвященнику»: но они были не у первосвященника, а у его тестя, 18:13. Иоанн
некритично компилирует прототексты.
387
Несколько странно, что ворота охраняла женщина, это, вероятно, была мужская работа.
18:18-19: «рабы и стража развели огонь, потому что было холодно, стояли и грелись…
Первосвященник же задавал вопросы Иисусу…»
Прежде всего, там был Анна (Ониас), тесть первосвященника. К Каиафе Иисуса отправляют
позднее, 18:24.
Сцена очень сомнительная: Ониас перед Пасхой, вместо того, чтобы находиться в Храме, сидит
у себя дома. И не просто находится дома, но проводит время во дворе с рабами, вероятно
язычниками – то есть, оскверняется. Аналогично пренебрегают ритуальной чистотой Каиафа и
другие священники.
В 18:28 они отказываются войти в преторию, чтобы не оскверниться. Иоанн, будучи незнаком с
иудейской традицией, не понимает, что священники так же опасались бы ходить перед
праздником по улице и в толпе, вероятно включающей рабов – язычников.
18:20: «Я всегда учил в синагоге и в храме».
Если в синоптиках Иисус – галилейский проповедник, попавший в Храм незадолго до казни, то
у Иоанна (в поздней традиции) он уже превращается в известного учителя.
18:21-23: «Что спрашиваешь Меня? Спроси слышавших… один из служителей ударил Иисуса
по щеке, сказав: ‘Так отвечаешь Ты первосвященнику?’ Иисус сказал ему: ‘если Я сказал худо,
покажи, что худо, а если хорошо, что ты бьешь Меня?’»
Насколько мы представляем себе тогдашнюю традицию, рукоприкладство в суде исключалось.
Похоже, Иоанн пытается показать, что Иисус обратил внимание на нарушение процесса: эти
вопросы должны были задавать свидетелям. Но, во-первых, первосвященник вполне мог
исходить из того, что Иисус не станет отпираться и сам расскажет о своих взглядах. Во-вторых,
ответ Иисуса был чрезвычайно невежлив, неуважителен к суду и уклончив.
В синоптиках этого эпизода нет, зато имеется аналогичное описание в суде над Павлом в
Деян23:2-5. Здесь вероятный след поздней традиции.
Интересно, что в 18:29-30 иудеи точно также же ведут себя с Пилатом, не отвечая на его вопрос
о вине Иисуса. Явно Иоанн просто не заметил противоречия.
18:25: «Петр стоял и грелся».
Представим сцену: сначала все во дворе. Потом Иисуса – на глазах Петра – уводят, а Петр стоит
себе и греется. Причем, он остается без всякого смысла у костра и после того, как в 18:16 его
стали подозревать в связи с Иисусом.
18:28-29: «От Каиафы повели Иисуса в преторию. Было утро… Пилат вышел к ним…»
Иоанн не упоминает суда над Иисусом: ни у Ониаса, ни у Каиафы. Вполне похоже, что
никакого суда и не было, а Иосифа Каиафу привязали к этой истории, поскольку иудеи, авторы
прототекстов, ненавидели его как сторонника римлян. Или же автор этого эпизода у Матфея
решил продемонстрировать свое знание иудейского судопроизводства.
18:29-33: «Пилат… сказал: в чем вы обвиняете этого человека? Они сказали… если бы Он не
был злодей, мы не предали бы Его тебе… Пилат… сказал Ему: Ты Царь Иудейский?»
Но откуда Пилат узнал, что Иисус называл себя царем?
Невозможно предположить, что священники, приведя Иисуса к Пилату для суда, вместо
формального обвинения отказались даже отвечать Пилату по существу.
18:29-38: Пилат беседует с Иисусом в претории. Там не могло быть ни иудеев, ни учеников
Иисуса, в частности. Иоанн мог только выдумать знаменитый текст дискусии и употребить
саркастический эллинизм: «Что есть истина?», на который, кстати, Иисус не смог ответить.
18:38: «Пилат… сказал им: ‘Я никакой вины не нахожу в Нем…’»
Пилат никак не мог после таких слов согласиться на распятие Иисуса. Это бы элементарно
нарушало законы Римской империи.
Действительно, иудеи могли судить Иисуса по Закону. Но ему не вменялись конкретные
действия, за которые его, по Закону, надлежало предать смерти. Пилат, чтобы осудить Иисуса
на распятие, должен был лично убедиться в вине Иисуса – по Закону или по законам Римской
Империи. Хотя, вероятно, наше представление о склонности римлян соблюдать собственные
законы изрядно идеализировано хотя бы в силу того, что современная юриспруденция
388
базируется на римской как на образце. Так, императора Александра Севера восхваляли за то,
что в течение его правления не один римлянин (!) не был казнен без суда.
Пилат же еще несколько раз повторяет свое убеждение в невиновности Иисуса – а потом
приказывает распять его. С другой стороны, такое выгораживание Пилата выглядит весьма
естественно для христиан, которые пытались показать изначальную лояльность своей религии к
римлянам. Другой пример демонстрированной лояльности – мнение Иисуса о податях: «кесарю
кесарево…»
18:39: «Но у вас есть обычай, чтобы я отпускал вам одного узника на Песах. Хотите ли, чтобы я
отпустил Царя Иудейского?»
Но Пилат же считал Иисуса невиновным. Зачем же спрашивать согласия иудеев на его
освобождение?
19:4: «Пилат вновь вышел и сказал им: ‘… я не нашел вины Его’».
Это после того, как в 19:1 он отдал Иисуса на избиение солдатам?
Поэтому так же не вяжется с контекстом попытка убедить Пилата в 19:6: «Когда же увидели Его
главные священники и охранники, то закричали: ‘Распни, распни Его!’»
19:9: «и сказал Иисусу: ‘Откуда Ты?’ Но Иисус не дал ему ответа».
Здесь явная попытка натянуть на Ис53:7: «Он истязуем был, но страдал добровольно, и не
открывал уст своих…» Иисус же отвечал Пилату в 18:34,36-37, 19:11.
19:11: «Иисус отвечал {Пилату}: ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было
дано тебе свыше; посему более греха на том, кто предал Меня тебе».
Здесь мы видим характерный для христианства односторонний анализ детерминированности.
Если Пилату власть над Иисусом была дана свыше, то и взявшим его иудеям такая власть тоже
должна была быть дана только свыше. Тогда, если греха не было на Пилате, то его не должно
было быть и на иудеях. А, строго говоря, предать Иисуса в руки Пилата мог только Б. – неужели
же на Нем грех?
Конечно, христианский автор вновь пытается оправдать римлян, демонстрируя изначальную
лояльность к власти.
19:12: «Иудеи же кричали: если отпустишь этого человека, ты не друг кесарю; всякий,
делающий себя царем, противник кесарю».
Вопрос совершенно не мог так стоять в тогдашней Иудее, только что потерявшей собственного
царя, и когда рядом был тетрарх Ирод. Последний не стал царем, но в стремлении к этому
титулу отнюдь не усматривалось нарушение лояльности к императору.
Естественно, иудеи помни ли о другом царе, Б.
19:14: Пилат судил Иисуса, когда «была пятница (предпраздничный день) пред Пасхою,
пополудни».
Суд тогда происходил на стадионе, перед толпой, а не на ступеньках дворца правителя.
Маловероятно, что иудеи могли массово собраться в канун праздника, особенно священники.
Тем более что они должны были находиться в Храме, где вскоре начались жертвоприношения.
Версия Иоанна сомнительна и в другом аспекте. M.Pesah4:5: школа Шаммая запрещала работу в
ночь перед праздником (который, напомним наступал вечером предыдущего дня, а не утром), и
даже школа Гиллеля разрешала работу только до рассвета. Евангелисты, похоже, знали об этой
проблеме: поэтому Иисуса схватили ночью, и судили до рассвета (Петр отрекся до того, как
пропел петух). Но полностью решить проблему не удалось: ведь и после рассвета даже
священники активно занимались делом Иисуса, ходили к Пилату и т.п.
И, более того, перед праздниками, когда в Иерусалим стекалась масса народа, избегали давать
населению повод для возмущения. При наличии у Иисуса множества последователей, его бы
казнили в другое время.
Сам Пилат тоже не стал бы заниматься судопроизводством в праздничный день. Суд над
Иисусом требовал формального процесса, и Пилат вряд ли мог осудить его просто «на ходу».
Отсюда нарушается христианская (Иоанна) хронология распятия: в тот же вечер, когда
приносили в жертву пасхальных овец. Рассыпается и аллегорическое отождествление Иисуса с
пасхальным агнцем.
389
Впрочем, хронология здесь относится к области предположений. Синоптики относят Песах к
четвергу, Иоанн – к субботе. Традиция добавляет дату воскрешения 25 марта. Астрономы тут
же заявляют о несовместимости этих условий с обычной датировкой 30-35г.
Неизвестно даже, была ли суббота, упоминаемая Иоанном, днем недели или днем праздника
(который часто тоже называли субботой). Вероятно, это была суббота в обычном понимании,
потому что синоптики описывают, как женщины пришли намазать тело Иисуса в первый день
недели. Не исключено, что именно из-за этой неоднозначности Иоанн сдвинул датировку
Песаха по сравнению с синоптиками, ошибочно приняв «день приготовления» за канун
праздника, а не Субботы.
История о вопросе, на который ответил только Гиллель (в результате чего он был избран haNasi)
гласит, что никто не помнил, что делать, если Песах выпадет на субботу. Возможно, как
предполагает Jaubert, иудеи пользовались иным календарем (его могли сохранить ессены) – это
не меняет дела. Такая датировка праздника была редким событием, и хронология Иоанна
маловероятна.
Вероятно, что в синоптиках правильно указана датировка Пасхи пятницей (вечер четверга в
традиционном календаре). Иоанн же, который писал значительно позднее, привел расчетную
дату, которая потому и отличается от упоминаемой у других евангелистов.
Отметим, что хронология Jaubert все равно не согласуется с евангельскими текстами. В
солнечном календаре ессенов, пасхальный ужин всегда приходится на вечер со вторника на
среду. Тогда Иисус был бы распят в среду. Ряд авторов (например, Ruckstuhl) предлагают
считать, что суд над Иисусом продолжался три дня. Это согласуется с Талмудом (среда –
обвинение, четверг – приговор, утро пятницы94 – казнь), но не находит серьезного
подтверждения в Евангелиях. Впрочем, версия интересна и позволяет согласовать некоторые
иначе противоречивые факты.
В частности, тогда восстанавливается хронология вечера. Ессены отмечали Песах раньше
иудеев. Соответственно, они не шли в Храм, чтобы зарезать овцу (Лк22:7). Если они готовили
мясо дома (по современным представлениям, тогда это было категорически запрещено в Торе),
то у Иисуса оставалось достаточно времени для молитвы в Гефсимании. Можно тогда
объяснить и присутствие первосвященника, который в традиционной версии датировки должен
был бы находиться не на суде, а в Храме.
В отсутствие «ессенской» гипотезы, возникает масса вопросов: откуда взялся до праздника
пасхальный (т.е., принесенный в Храме в жертву) агнец? Как могли соседи на это реагировать
толерантно – ведь барана невозможно изжарить тайно? И, главное, зачем нужно было Иисусу
обязательно отмечать именно Пасху, причем с грубейшими нарушениями Закона? Ведь
доктрина пасхальной жертвы – агнца Исаии – появилась уже после его распятия.
Не исключено, что уже тогда в иудейском календаре 14 нисана не мог приходиться на
воскресенье, вторник или четверг. 15 и 21 нисана всегда субботние дни (не путать с субботой
как днем недели), а две субботы подряд вызвали бы технические проблемы: например, с
похоронами.
Возможность различной датировки праздников подтверждается, например, m.R.ha-Sh.2:1:
«Раньше они принимали свидетельства полнолуния от любого. Когда сектанты начали
обманывать, они постановили не принимать свидетельство, кроме как от известных им людей».
Вряд ли сектанты именно обманывали – ведь они тоже отмечали праздник. Скорее, они
подгоняли информацию о полнолунии под свой календарь или набор условий. Отметим, что,
действуя таким образом, сектанты всегда должны были объявлять новолуния раньше реальных
– ведь иначе иудеи бы объявили его первыми, а сектанты уже не смогли привязать праздник к
среде (ессены) или воскресенью (христиане).
Более того, R. ha-Sh.24:5 приводит аналогичный спор уже между двумя вполне
ортодоксальными иудеями, патриархом Гамлиилом и р.Иешуа. Характерно, р.Гамлиил говорит
«твой календарь». Такое расхождение понятно, если учитывать низкую точность точность
визуального восприятия и тогдашних астрономических датировок.
Аналогичную историю попытки установления иного календаря (праздничных дней) в Вавилоне
приводит Ber63. Возможно, различие связано с изменением широты, хотя это изменение в
данном случае слишком мало для существенной погрешности. Однако не исключено, что такое
«географическое» различие календарей могло проявляться на больших расстояниях.
94 Обычно казнь осуществлялась в день приговора, но при распятии это было непрактично.
Осужденный мог умереть ночью, и была бы нарушена заповедь, запрещающая оставлять тело
повешенного на ночь.
390
Если, как мы допускаем, события, связанные с Иисусом, на самом деле относятся к 68-70г.г., то
тогда уже точно были попытки использовать астрономические расчеты новолуния вместо
визуального обнаружения. Учитывая неизвестность точности тогдашних расчетов, и не зная,
принимали их официально или нет, непонятно, как можно связать дни античных праздников с
современной реконструкцией лунных фаз.
Отсюда понятно, что невозможно пытаться датировать евангельские события, не зная
различных методик определения полнолуния. Даже если предположить, что практика иудеев
нам доподлинно известна, Песах может упоминаться в Евангелиях по календарю сектантов. В
любом случае, нам неизвестны вставки месяца в календарь, осуществлявшиеся по решению
суда (M.Sanh1:2), если не успевал созреть ячмень для жертвы и по ряду других причин. В этой
ситуации, невозможно определить, на какой современный месяц приходилось в том году первое
весенние полнолуние. Видимо, осуществлялись вставки также и дней, что вообще лишает
возможности привязать тогдашний календарь к современному.
2:13; 6:4; 11:55 упоминают три Песаха во время миссии Иисуса. 4:35 упоминает также весенний
урожай между первыми двумя праздниками Песах и в 5:1 какой-то (по-видимому, другой)
праздник. Итого миссия Иисуса продолжалась минимум 4 года. Крестившись не ранее 29г.
(начало проповеди Иоанна Крестителя по Лк3:1-2), Иисус был распят после 33г. Более вероятно,
что Иисус крестился не сразу, поскольку Иоанн был популярен. Тогда, его миссию можно
датировать 30-34 или 31-35г.г.
Однако после заключения Иоанна в темницу (не ранее 31 - 34г.г.), в синоптиках Иисус еще
долго проповедует. Учитывая правление одновременно Пилата и Каиафы до 36г., вероятна
датировка казни Иисуса 34 - 36г.г. С 30 по 36г.г., в 30 и 33г.г., а, при плохой погоде, 34 г. (если
вставили месяц, чтобы успел созреть ячмень для жертвы) соблюдались пасхальные условия
(датировка воскрешения). На холодную погоду (и 34г.) указывает и 18:18: присутствующие во
дворе Ониаса грелись у костра. Если на каком-то этапе имело место отождествление Иисуса с
Иоанном Крестителем, то казнь в 30 - 34г. выглядела бы натурально.
Конечно, учитывая низкую достоверность евангельского текста, эти рассуждения – не более чем
схоластика.
19:15: «Главные священники отвечали: ‘Нет у нас царя, кроме кесаря’».
Они абсолютно не могли так ответить! Требование о признании абсолютной власти императора
было причиной бунтов, например, восстания Иуды Галилеянина. Иудеи признавали власть
только Б. Иудейский царь рассматривался как получивший власть от Б. (помазанный).
Иудеи отказывались чествовать императора как Б., как верховного владыку, и допустить
установку в Иерусалиме его изображений (из-за запрета на них в Законе) – как раз при Пилате.
19:16: «Тогда он предал Его им на распятие. И взяли Иисуса и повели».
Во-первых, иудеи, вероятно, не могли казнить сами. Во-вторых, иудеи не казнили распятием. В-
третьих, иудеи не могли казнить перед наступлением Пасхи.
19:19-20: «Пилат же написал и надпись и поставил на кресте. Написано было: Иисус Назорей,
Царь Иудейский… написано было по-еврейски, по-гречески, по-римски».
Хотя современные переводы указывают на то, что пилат распорядился написать табличку,
евангелист, похоже, имел в виду, что Пилат сам ее написал. Хотя, конечно, он не писал на
иврите.
Пилат бы не стал интересоваться, назорей (монах) Иисус или нет. Вместо «Назаретянин»
(происхождения), скорее использовали бы имя отца или прозвище Иисуса.
19:21: «Главные священники иудейские сказали Пилату: ‘Не пиши, что Он “Царь Иудейский”,
но что Он говорил: “Я Царь Иудейский”’».
Вечером перед Пасхой священники не могли присутствовать при распятии. Они бы потом едва
ли пробились через толпу в Храм. И вряд ли они стали бы спорить с префектом.
Интересно, что автор, возможно, угадал. Пилат действительно не мог написать, что Иисус
только говорил, что он царь. Это бы не образовывало состав государственного преступления,
необходимого, чтобы казнить Иисуса. Таким преступлением могло быть то, что он действовал,
как царь.
19:23-24: «хитон же был не сшитый, а весь тканый сверху… {солдаты} сказали друг другу: не
станем раздирать его, а бросим о нем жребий…»
391
Неужели солдаты стали бы рвать хитон, будь он сшитым? Что могли стоить обрывки одежды
бедного проповедника?
Здесь автор пытается объяснить, почему нужно было только бросать жребий (для корреляции с
пророчеством), а другие варианты были точно неприемлемы.
19:25: «При кресте Иисуса стояли мать Его…»
Прийти без мужа в Иерусалим на Пасху – невероятно. За один день узнать о распятии и прийти
из Назарета – невозможно. Впрочем, возможно, что Иосифа в то время уже не было: «И с этого
времени ученик сей взял Ее к себе», 19:27. Впрочем, проживание матери в чужой семье стало
бы позором для братьев Иисуса, и поэтому сомнительно. Кстати, здесь картина семейных
отношений Иисуса принципиально отличается от описанной Матфеем, где Иисус отказывается
встретиться с матерью и братьями.
19:27: «Потом говорит ученику: се, мать твоя!» 7:5: братья не верят в Иисуса. Могли ли они
тогда согласиться с его указанием, чтобы их мать жила в чужом доме? И могли ли они
позволить ей путешествовать с Иисусом?
Чтобы разрешить, среди прочих, это явное противоречие, христианские исседователи
предположили, что Мария не была матерью братьев Иисуса. Однако, если они были более
ранними детьми Иосифа и не заботились о ней (хотя обязаны были по Закону), почему в
синоптиках они вместе приходят за Иисусом?
19:29: «Они, наполнивши вином губку, положили ее на ветку иссопа, и поднесли к Его рту».
Вероятно, автор решил продолжить историю с терновым венцом и багряницей, и добавил еще и
иссоп – также, по-видимому, использовавшийся в иудейских ритуалах. Но не рассчитал: ветка
иссопа настолько тонкая, что на ней невозможно укрепить губку с вином.
19:31: «Иудеи, дабы не оставить тел на кресте в субботу… просили Пилата, чтобы перебить у
них голени и снять».
Утверждение совершенно асбурдно, учитывая, что казнь предположительно происходила в
первый день Песаха, в прямое нарушение Закона. 19:31 датирует пасхальный обед четвергом, а
осуждение Иисуса – пятницей. Учитывая неоднозначность 19:14, который может указывать или
на пятницу, или на предпраздничный день вообще, а также признанную фальсификацию
описания воскрешения, 19:31 мог понадобиться, чтобы совместить хронологию Иоанна с
синоптиками. У них и бех того различается датировка Песаха, а 19:31 позволил хотя бы
совместить дни распятия (пятница) и воскресения.
Суббота тут ни при чем. Втор21:22-23: повешенного на дереве необходимо похоронить в тот же
день. Поэтому тело Иисуса должны были снять с креста вечером, независимо от субботы.
Похоже, евангелисты действительно упустили Втор21:23. Ведь там написано: «проклят пред Б.
всякий, повешенный на дереве». А Деяния упоминают, что Иисус был именно повешен, а не
распят.
С другой стороны, нельзя оставлять на ночь именно трупы. Если Иисус был жив, то никаких
ограничений по его пребыванию на кресте ночью или в субботу не было. Независимо от
особенностей толкования библейских норм священниками, римляне наверняка оставляли
многочисленных распятых (это был популярный вид казни) умирать, независимо от дня недели.
Обнаружить под наслоениями оригинальную традицию невозможно. Но не невероятно, что
первоначально традиция состояла в том, что Иисус был повешен на дереве (тогда,
действительно, иудеями, а не римлянами). Потом вспомнили про Втор21:23, и повешение
пришлось чем-то заменять. История была уже известной, сильно искажать ее нельзя было.
Заменили на распятие.
Если иудеи собирались перебить голени Иисусу, а не умертвить его, то зачем было ранее
обращаться к Пилату? Осудить без предания смерти иудеи могли сами.
19:34: «Но один из воинов копьем пронзил ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода».
Кровь текла быстро – то есть, Иисус был жив, сердце работало. Поражение же копьем не
обязательно смертельно. И вряд ли Иисус умер так быстро – буквально за несколько часов, в
прохладный вечер (18:18: Петр грелся у костра).
Ударил копьем под ребра – вероятно, попал бы в легкие. Излияние воды, возможно, является
аллегорией освящения Земли святым духом («из чрева потекут потоки воды живой»). Истечение
крови должно было показать, что Иисус жив, как тело. Это концепция, скорее, не Иоанна, а
автора эпизода неверуюшего Фомы, потребовавшего вложить пальцы в раны Иисуса. Вряд ли
392
здесь подтверждение гипотезы о скоплении (необычайного) объема жидкости в плевре в
результате избиения.
Солдат не стал перебивать голени потому, что обнаружил Иисуса умершим. Но тогда зачем
было протыкать его копьем? Если были сомнения в том, что Иисус умер, то нужно было как раз
перебить голени, как и остальных распятых.
Здесь может быть след несколько иной формы распятия, известной Иоанну. Не исключено, что
в Азии (где, по-видимому, жил Иоанн), осужденных на распятие не прибивали к кресту (как это,
похоже, делали в Риме), а привязывали. Максимум, как известно по находке останков в Givhat
ha-Mivtar, прибивали голени.
Тогда у Иоанна возникла проблема с Ис53:5: «Но он был ранен за наши прегрешения»
(синодальная редакция ошибочно переводит «проткнут») – ведь у Иисуса не было ран от
гвоздей. Для связи с пророчеством Иоанну понадобилось, чтобы Иисуса проткнули копьем.
Перебивать голени было нежелательно в рамках доктрины телесного воскрешения. Кроме того,
только повреждение ног подтвердило бы, что Иисус не умер и, соответственно, не искупил
грехи, не был воскрешен и не представил доказательств своей божественности.
Довольно неоднозначно, были ли вообще копья распространены в римской армии. Макиавелли,
один из лучших аналитиков римской военной системы, в «О военном искусстве» подвергал
сомнению немногие упоминания об использовании копий. По его мнению, традиционный
римский щит не давал возможности держать тяжелое копье, обычно двумя руками. На Востоке,
где, по-видимому, писал Иоанн, копья были распространены как оружие легкой кавалерии.
20:25 описывает Фому, требующего потрогать раны воскресшего Иисуса от гвоздей.
Характерно, даже в этом позднем тексте Фома предположительно не знает о ране от копья.
19:36: «да сбудется Писание: ‘Кость Его да не сокрушится’».
Во-первых, такой ссылки в Торе нет. Обычные ссылки: Исх12:43,46: «вот устав Пасхи… В
одном доме должно есть ее, не выносите мяса вон из дома, и костей ее не сокрушайте»,
Числ9:12: «И пусть не оставляют от нее до утра, и костей ее не сокрушают…» Речь идет о
пасхальной овце. Если предположить, вслед за христианскими теологами, что пасхальной
жертвой явился Иисус, то придется объяснить, как его есть в одном доме, и его мяса не
выносить из дома. Во-вторых, Иоанн сказал, что Иисусу проткнули ребра – то есть, как раз
сокрушили кости. В-третьих, пасхальной жертве не ломали кости не в силу каких-то
соображений морали или ритуальной чистоты, а как аллегория поспешности исхода, когда у
иудеев не было времени даже полностью съесть изжаренных баранов, GFP3:46. В-четвертых,
описание «несокрушенной кости» может противоречить очень важной для христиан главе Ис53.
Так, Ис53:5: «Но он был ранен за грехи наши, и сокрушен за беззакония наши…» Похоже, из
всех евангелистов только Иоанн не знает Исаии. В синоптиках тезиса о поломанных костях нет.
Вероятно, что история с копьем – фальсификация для связи с 19:37: «воззрят на Того, Которого
пронзили».
Зах12:10: «на жителей Иерусалима изолью дух благодати и умиления, и они воззрят на Меня,
Которого пронзили, и будут рыдать обо Мне…»
Далеко не однозначно, что при распятии вообще использовались гвозди. А если использовались,
то прибивали руки или ноги (в версии Иоанна – руки). Отметим маловероятность такого
распятия, связанную с ее практическим неудобством. Действительно, тогда ноги должны быть
укреплены (иначе ткань рук порвется, не выдержав веса тела). Наиболее естественно для этого
использовать выемку в дереве возле ступней. Но ведь распятый не стоит спокойно, а наверняка
ворочается. Соответственно, он быстро соскользнет с упора для ног и упадет. Скорее, руки
привязывали (вопреки версии Иоанна), а прибивали, в крайнем случае, ноги.
Очень интересно, что именно такой крест – с подставкой для ног – изображен на картине
Cavalieri в Лувре. Он часто встречается именно на итальянских полотнах, например, Perugini,
Lippo (15в.), Ciene (14в.) Этот вид казни, вроде бы, не был популярен в средние века. Дискуссия
о процедуре распятия развернулась где-то с 18-го века. Традиционно крест изображался без
уступа, плоским. Что побудило художника нарисовать именно так – непонятно.
В истории с копьем (или гвоздями) пронзили Иисуса не жители Иерусалима, а один римский
солдат. Зах12:6-7: «В тот день Я сделаю племена Иуды как раскаленную жаровню на груде
дерева… и сокрушит направо и налево все окружающие народы, и Иерусалим опять будет
полнолюден на своем месте… И Господь даст победу прежде шатрам Иуды, чтобы слава дома
Давида и слава жителей Иерусалима не превзошла славу Иуды». То есть, Зах12:10 у Иоанна
вырван из контекста. Связать другие описанные в Зах12 события с Иисусом невозможно.
393
19:38-39: Иосиф и Никодим забирают тело Иисуса.
Иоанн ранее писал только о Никодиме, а Матфей указывал, что тело забрал только Иосиф.
Вопрос оказался настолько важным для фальсификатора, что, для корреляции текстов, была
сделана вставка – и у Иоанна тело забрали оба.
Тело казненного могли забрать члены семьи. Если мать Иисуса присутствовала при распятии, то
почему она не упоминается при снятии тела?
19:39: «Пришел также и Никодим… и принес состав из смирны и алоэ, литр около ста» (NRSV:
около ста фунтов мирра и алоэ. Синодальное издание не переводит греческую меру «литра»,
около 300 граммов). Откуда Никодим взял в пятницу ночью такое количество настойки? Кроме
того, у окружающих просто не было бы времени купить благовония, особенно учитывая
праздничный день у синоптиков или наступление праздника у Иоанна (и наступление Субботы,
в любом случае). Поскольку Иисуса успевали похоронить до заката, время было первым
приоритетом, какая-либо задержка была непозволительна.
Если использование одного сосуда мирра показалось ученикам расточительным, то сколько же
должны были стоить сто фунтов? И ведь проблематично втереть тридцать (современных)
литров благовония.
11:3-5: «Мария же, взявши фунт дорогого благовония, сделанного из чистого нарда, помазала
ноги Иисуса… Иуда… сказал… Для чего бы не продать это миро за триста динариев…» (Здесь
синодальное издание почему-то использует традиционный английский перевод «фунт», очень
примерно те же 300 граммов). Не вдаваясь в подробности оценки мира по сравнению со смесью
мира и алоэ, равно как и точность указанной Иоанном цены на миро, отметим, что стоимость
ста фунтов составила бы тридцать тысяч динариев. Используя оценку NRSV, это примерно
столетняя зарплата работника. Даже если бы Никодим мог ее уплатить, кто бы стал хранить для
продажи миро на такую сумму?
Еще в те времена помазание маслом головы применялось как символ посвящения царей и
первосвященников. Едва ли бы этот обычай мог сохраниться, если в лавке были доступны такие
большие количества масла, то есть, если бы оно было общеупотребительным. Скорее,
употребление масла было ограничено очень малыми объемами.
Видимо, такое чрезмерное использование масла, по мнению фальсификатора, должно было
показать, что Иисус не только был Мессией (помазанником), но и был им в необычно большой
мере. Иоанн мог описывать помазание ног, а не головы, или по незнанию, или чтобы показать
значительность Иисуса, ноги которого – как голова царей.
19:41-42: «На том месте, где Он распят, был сад… Там положили Иисуса…»
Распятие производилось явно на общественной земле. К тому же, распинали, вероятно, не на
кладбище. Иисус не мог быть похоронен в этом месте.
Кстати, на месте, идентифицируемом как Голгофа, следы массовых захоронений отсутствуют.
Собственно, это ведь небольшой холм, а не гора с пещерами.
19:42: «был иудейский день приготовления…»
Иоанн, не привыкший к иудейскому календарю, ошибочно полагал, что была еще пятница, хотя
с заказтом уже началась суббота.
20:1: «В первый же день недели Мария Магдалина приходит ко гробу рано, когда было еще
темно…»
Вряд ли женщине пришло бы в голову ночью идти на кладбище, это было элементарно опасно.
Довольно сомнительно объяснение: Мария пришла, чтобы умастить тело Иисуса. В климате
Иудеи (даже в марте – апреле) никому бы, вероятно, не пришло в голову надавливать (для
втирания благовоний) на труп, пролежавший 2-3 дня. Иоанн явно не знал, что умащивание было
разрешено и в субботу, M.Shab23:5.
20:1-2: «и увидела, что камень был отодвинут от пещеры. Итак, она побежала и пришла к
Симону Петру и другому ученику… и сказала им: ‘Они забрали Господа из склепа, и мы не
знаем, куда они его положили’».
Эпизод явно вставлен. У синоптиков, женщины сразу встречают ангелов, которые им все
объясняют. У Иоанна, Мария тоже потом видит ангелов – причем в том же склепе, к которому
она вернулась с другими учениками. Причем, после того, как ученики его внимательно
рассматривали, но не видели ангелов. Здесь не может быть принижения других учеников,
потому что одним из них был как раз автор Евангелия.
394
Вставка делает текст совершенно абсурдным: уже увидев ангелов, Мария все еще думает, что
тело Иисуса украли, и плачет, - продолжая поиски.
Почему же Мария не встретила Иисуса сразу, зачем понадобилось выдумывать эпизод, когда
она сначала бежит к Петру? Ответ может быть в заимствовании сюжета из египетского культа.
После гибели Озириса, Изис не может сразу обнаружить его и ищет по всей Земле. Смысл этого
поиска не вполне ясен, но похоже, что он представлялся для Иоанна (или автора
использованного им прототекста) настолько важным, что он решил его привнести его в свою
историю.
20:5: «увидел льняные повязки (wrappings), там лежащие».
Почему-то обычно игнорируют это четкое указание на египетский вариант захоронения
завертыванием в полоски ткани. Как следствие, не было и плащаницы.
20:9: «не знали из Писания, что ему надлежало воскреснуть…»
Вопреки христианской традиции, такой ссылки в Библии нет.
Интересно, что еще во время Иоанна сохранилась традиция, по которой ученики Иисуса не
ожидали его гибели, и не знали о его планах. Поскольку невероятно, что Иисус им об этом не
рассказывал (по словам синоптиков – рассказывал), можно предположить, что циркулировали
слухи о том, что Иисус отнюдь не воскрес. Похоже, что эти слухи происходили
непосредственно от апостолов. Не имея возможности отвергнуть эти слухи, Иоанн пытается их
объяснить незнанием апостолов. Такая гипотеза позволяет совместить казнь реального
прототипа Иисуса (скорее всего, Иуды Галилеянина) с гностической аллегорией его
воскрешения к новой жизни в результате посвящения. Иисус действительно мог символически
воскреснуть в процессе обряда посвящения, а уже затем быть казнен по политическим мотивам,
что и создало бы ту путаницу, которую мы встречаем в Евангелиях.
20:14: Мария разговаривает с Иисусом, но не узнает его.
Церковь предпочитает игнорировать это четкое указание на бестелесное воскрешение, как и то,
что он стал проходить через стены. Это и понятно: историй о призраках было множество,
Церкви требовалось настоящее чудо – воскрешение в прежнем теле.
Здесь однозначная параллель с мистическим ритуалом посвящения. Когда посвященный
возвращается из путешествия на небо, он, теоретически, преображается, и в подтверждение
этого, окружающие его не узнают. Он же может рассказывать им о виденном на небесах, как
Иисус по дороге в Эммаус у Луки.
20:17: воскресший «Иисус сказал ей: не прикасайся ко Мне, потому что Я еще не вознесся к
Отцу».
То есть, Иисус соблюдает ритуальную чистоту. Но в других местах он утверждал, что чист
всегда (например, «не то, что входит, оскверняет человека»). Естественно предполагать, что
божественная сущность всегда чиста.
Забавно предположить, что Иисус мог бы остаться на земле навсегда (не быть вознесен), если
бы Мария к нему прикоснулась и, соответственно, осквернила. И трудно согласовать этот
эпизод с Фомой, который вложил пальцы в раны Иисуса. Учитывая гностическое
происхождение перикопа, автор не должен считать женщину более оскверняющей, чем
мужчина.
Раненый человек, аналогично инвалиду, не вполне чист сам по себе, независимо от
прикосновений.
Возможно, здесь отпечаток гностического ритуала посвящения (воскресения), в котором
посвящаемый должен был оставаться чист.
20:23: Иисус апостолам: «Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, останутся».
А как же «не судите…»? И как же обещание Иисуса самому творить суд? И где же мораль
истории с ненаказанием грешницы, потому что и обвинители не без греха?
У Матфея, такая власть прощения грехов на земле была специально дана только Петру.
Евангелия не предусматривают ситуации, в которой грехи могут быть «оставлены». На самом
деле, если человек осознал греховность своих действий, то он, технически, раскаялся, и,
соответственно, должен быть прощен. В 20:23, автор явно пытается установить право
администраторов Церкви распределять очищение на свое усмотрение. Такая власть была весьма
полезна для получения доходов и подчинения паствы.
395
20:25-27: «Но он {Фома} сказал им: ‘Если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу
перста моего в раны… не поверю…’ Иисус… говорит Фоме: ‘Подай перст твой сюда и
посмотри руки Мои…’»
Сразу отметим, что Фома явно не знает о гораздо более заметных ранах – проколотом копьем
животе и, возможно, перебитых голенях. Учитывая быстрое снятие с креста и отсутствие у
апостолов информации о, возможно, смертельной ране: может быть, Иисус тогда и не умер?
Здесь вероятное противоречие с тогдашней процедурой распятия: прибивали не руки, а ноги.
Руки привязывали (скорее всего, еще когда осужденный нес перекладину). И ран в них быть не
могло.
Эпизод о ранах воскресшего Иисуса резко противоречит христианской доктрине о воскрешении
мучеников в восстановленном теле. Именно этой доктриной христианские епископы до 4в.
уговаривали своих собратьев принимать мученическую смерть. Видимо, этой же доктриной
пользовались и при средневековом ауточленовредительстве.
Корпореальность воскресшего Иисуса в 20:25 контрастирует с его прохождением сквозь
запертые двери в 20:26. Также 4:31-32: «Ученики просили Его, говоря: ‘Ребе, ешь’. Но Он
сказал им: ‘У Меня есть пища, которой вы не знаете’».
По-видимому, Иоанн все же считал тело Иисуса иллюзией для обеспечения восприятия людьми.
Он еще не дошел до абсурда церковной традиции, проповедующей воскрешение Иисуса в
реальном теле. А эпизод неверующего фомы, соответственно, - вставка с целью доказать, что и
Иоанн верил в Иисуса, воскресшего в теле.
20:29: Иисус Фоме: «Поверил ли ты, потому что увидел Меня? Блаженны те, кто не видел Меня,
однако уверовал».
Понятно, здесь поздний текст для христиан, живущих после Иисуса. Интересно, то же самое
говорит пророк Мохаммед, называя своих будущих последователей большими, чем ближайший
из его учеников.
21:3: «Симон Петр говорит им: ‘Иду ловить рыбу’. Говорят ему: ‘Идем и мы с тобою’».
Сразу после воскрешения Иисуса, ученики вернулись к своим обычным занятиям.
20:21: «Иисус же сказал им вторично: ‘Мир вам! как послал Меня Отец, и Я посылаю вас’».
Однако проповедовать и основывать церковь никто не собирался.
21:4: «Как занялся день, Иисус стоял на берегу, но ученики не знали, что это Иисус».
То есть, он явился в другом теле? Тогда почему был удовлетворен Фома, ощупав раны на ином
теле?
21:10-11: «Иисус сказал им: ‘Принесите немного рыбы, которую вы поймали’. Тогда Симон
Петр поднялся на борт и вытащил сеть на землю, полную больших рыб, всего сто пятьдесят три
их…»
Это стандартное мистическое число. Архимед использовал его в формуле «пересечения рыбы».
Это пересечение окружностей и сегодня является христианским символом. Кстати, оно весьма
похоже на важнейший египетский символ – Eye of Horus, также образованный из двух
сегментов окружности.
21:21-23: «Его {Иоанна} увидев, Петр говорит Иисусу: ‘Господи! а он что?’ Иисус говорит ему
‘…что тебе? ты иди за Мною’. И пронеслось это слово между братьями, что ученик тот {Иоанн}
не умрет».
Здесь неожиданно выплескиваются явные следы борьбы между Иоанном и Петром. Иоанн
признает его авторитет в 21:15-17, описывая обращение Иисуса к Петру. Но 21:21-23
фиксируют собственный авторитет Иоанна в сравнении с Петром. Возможно, он не признавался
христианами, и именно поэтому нет ранних упоминаний Евангелия от Иоанна. Потом в качестве
довода был добавлен текст 21:21-23. Возможно и более простое объяснение: фальсификатор
хотел придать вес и достоверность неизвестному тогда апостолу.
Весьма естественно приписать авторство Евангелия апостолу, который, как считается, не умер,
и, таким образом, мог написать его еще во 2в.
21:24: «ученик… написал сие; и знаем, что истинно свидетельство его».
Однозначно ли тут речь идет об Иоанне? «Мы знаем, что истинно свидетельство его».
Противопоставляются «мы» и «его». Вполне возможно, что речь идет о другом человеке,
который написал некий текст («написал сие», изложил факты), который использует евангелист.
396
Фальсификатор использует оборот Иоанна «истинно свидетельство его». Но 5:31 «Если Я
свидетельствую Сам о Себе, то свидетельство Мое не есть истинно…»
С другой стороны, именно главы 19-21 явно отличаются от обычного повествования Иоанна.
Ин21 обычно считается поздней вставкой для обоснования статуса автора. Достоверность 21:24
об аутентичности Евангелия близка к нулю. Евангелие от Иоанна не только резко отличается от
синоптиков, но и ничуть не является более достоверным.
21:25: «Многое и другое сотворил Иисус: но если бы писать о том подробно, то, думаю, и
самому миру не вместить бы написанных книг».
Может ли быть более яркое свидетельство фальсификации? Иоанн должен был писать
Евангелие, осененный святым духом – то есть, слова ему были внушены. 14:26: «Дух Святый,
Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам». .
Мф10:19: «Когда же будут предавать вас, не заботьтесь, как или что сказать; ибо в тот час дано
будет вам, что сказать…»
Не задумываясь над текстом, сколько же времени нужно, чтобы написать 21 главу? Явно
немного. Иоанн же не желает писать подробно о декларированно важнейшем событии не только
в своей жизни, но и в истории мира. Считает тривиальным, неинтересным, недостойным
упоминания, не стоящим пергамента? Понятно, что глубоко верующий свидетель Иисуса
описал бы каждое событие.
Еще настолько поздно, как при жизни автора Ин21, миссия Иисуса предполагалась долгой, а не
примерно однолетней, как в синоптиках. В более коротки промежуток времени невозможно
вместить то множество дел и событий, на которые намекает этот тезис.


http://levit1144.ru/go?http://samsonbli ... ist_ru.pdf

[Андрей Дубин]

От Иоанна 1:23. Он сказал: я глас вопиющего в пустыне:
исправьте путь Господу, как сказал пророк Исаия.

Так Исаия не говорил,а говорил вот что :"Голос в пустыне зовет: «Торите Господу путь,
ровняйте в пустоши нашему Богу дорогу».

Возвысится дол, гора и холм станут ниже,
станет прямой кривизна, горы — долиной.

И явится слава Господня,
и увидит каждая плоть, что уста Господа изрекли"
(40:3-5).

А теперь о лингвистическом курьезе, давшем заглавие главке. Знаки контилляции играют роль пунктуации. Так вот, там, где у нас двоеточие («Голос в пустыне зовет:») в глубокой древности была поставлена переводчиком точка. Благодаря ей в старославянском и русском появилась идиома, ничего общего не имеющая с оригиналом: глас вопиющего в пустыне.

[Андрей Дубин]

Поднимаю тему.