МАХАНАИМ – еврейский культурно-религиозный центр Учебные курсы по иудаике
Курс лекций
"Псалмы: структура, характер, основные идеи"
Уровень курса: Для продолжающих и продвинутых (2-3)
Предварительные знания: Желательно общее представление о Торе, ТаНаХе, книгах Пророков.
Учебная цель: Дать общую характеристику Книги Псалмов, разобрать основные идеи и структуры Псалмов, дать подробный разбор ряда псалмов.
Характер курса: Книга Псалмов является по сути первым еврейским сборником молитв, и до сего дня она сохраняет важнейшее молитвенное, литургическое и философское значение – как в еврейской, так и в европейской культуре. Курс призван помочь читателю углубиться в эту важнейшую книгу.
Лекции
Лекция 1. Вводная
Лекция 2. Структура Псалмов
Лекция 3. Темы и мотивы Псалмов
Лекция 4. Страдания и проклятия врагам: разбор псалмов 57, 102, 109, 140, 142
Лекция 5. Прославление Создателя: разбор псалмов 8, 19, 29, 117, 134
Лекция 6. Этика в псалмах: разбор псалмов 1, 15, 24, 50
Лекция 7. Судьба злодеев: разбор псалмов 23, 49, 92, 128
Лекция 8. Разбор псалма 3
Лекция 9. Разбор псалма 104
Лекция 10. Разбор псалма 110
Лекция 11. Песни восхождения 120-134: разбор псалмов 120-122
Лекция 12. Песни восхождения 120-134. Продолжение: разбор псалмов 123-127
Лекция 13. Песни восхождения 120-134. Окончание: разбор псалмов 128-134
(Следует Вам учитывать то,что в тексте ТаНаХа номера Псалмов на один номер отличается от нумерации в Христианских изданий.
Так 109-й псалом в Христианском издании будет 110-м в ТаНаХе.)
http://www.machanaim-2.org/machanaim/kurs/in_tehil.htm
"Псалмы: структура, характер, основные идеи"
"Псалмы: структура, характер, основные идеи"
Последний раз редактировалось Андрей 31 янв 2017, 05:41, всего редактировалось 1 раз.
-
Андрей Дубин
- Сообщения: 1106
- Зарегистрирован: 04 фев 2017, 14:38
МАХАНАИМ - еврейский культурно-религиозный центр
Лекции по Псалмам З. Дашевский
К оглавлению лекций
Лекция 5. Псалом 2
1. /2:1-3/ Значение начального слова "лама" и слова "рагшу". Употребление разных имен глаголов. Различные названия для "народов". Мнение Мальбима. Трактовка слова "носду", как имеющего отношение к секретному совещанию. Понимание, кто такой "помазанник". Ответ на вопрос: выступают ли другие народы против Израиля или против конкретного царя. Трактовка замысла народов "порвать узы, сбросить веревки". Ответы на вопросы: как может человек восстать против Всевышнего; возможно ли разорвать "заслуги отцов".
2. /2:4-6/ Вторая четверть мизмора - обращение Всевышнего к народам. Задача царя, помазанного Всевышним. Объяснение слов "сидящий в небе". Ответ на вопрос: о связи Всевышнего с помазанным царем. Иллюзия успеха в этом мире, где царствовать надлежит тому, кто наиболее полно реализовал человеческое подобие Творцу.
3. /2:7-9/ Трактовка фразы: "Ты сын Мой, Я сегодня родил тебя". Понимание слов: "Проси у меня"; аналогия со Шломо. Об авторстве стиха: "Я сегодня помазал Моего царя".
4. /2:10-12/ Неоднозначность в тексте последней четверти псалма. Параллели с началом его и с первым псалмом. Объяснение стиха: "Служите Всевышнему в страхе и радуйтесь в трепете". Трактовка слов "нашку вар". Описание сцены из трактата "Авода зара", понимающей этот псалом относящимся к окончательному будущему. Ответы на вопросы: о значении слова "бар"; о словах: "Всевышний посмеется над ними".
Построение второго мизмора. Трактовка слов и выражений.
Второй псалом гораздо длиннее, чем первый, а именно, он длиннее в два раза. Он состоит из двенадцати стихов. Сначала мы посмотрим его весь в целом, чтобы составить себе представление о структуре этого псалма, потом обсудим каждую его часть. Первые три стиха - это первая четверть этого псалма. Двенадцать стихов четко разделяются на четыре части, в каждой из которых по три стиха, причем, в каждой части свой "говорящий" и тот, к кому он обращается. Кто же здесь говорит?
Первый стих: "Для чего возмущаются народы, и племена замышляют пустое? Второй стих: "Восстали цари земли, и князья затевают совет вместе против Всевышнего и против помазанника его". Мы видим, что первые два стиха от имени автора описывают ситуацию, в которой находятся народы. В третьем стихе эти народы начинают говорить от первого лица. Третий стих говорит: "Порвем их узы и сбросим с себя (или с него) их оковы". Сначала попробуем немного разобраться в первой части. Прежде всего, надо понять, что означает первое слово этого псалма - "лама". В Танахе это слово, по-видимому, обозначает вопрос по поводу того, что совершенно бессмысленно. Мы встречаемся с этим в разных местах Торы. Например, когда Моше говорит с "энтузиастами". После объявления приговора, что за грех разведчиков, которые оговорили землю, и народ реагировал нехорошо (они плакали в ту ночь), что за этот грех им объявляется приговор, и они не войдут в эту землю, а будут сорок лет оставаться в пустыне, после этого на следующее утро находится группа "смельчаков", которые говорят: "Пойдем, бросимся в атаку и т.д." Моше им отвечает: "Для чего пойдете, это не имеет смысла". И еще есть ряд мест в книге Берешит и в книге Шофтим, когда у ангела спрашивают: "Как твое имя?" он говорит: "для чего ты спрашиваешь имя?" То есть, это бесполезный вопрос - для чего тебе знать мое имя? Комментаторы и исследователи считают, что слово "лама" указывает на то, что вопрос (затея) совершенно бессмысленны и обречены на провал. Что означает слово "рагшу"? Очевидно, что здесь корень "регеш", что означает некоторое аффективное поведение, когда человек начинает громко произносить что-то при большом стечении народа; возможно, что это слово близко к слову "выступать" в современном русском языке. Что касается употребленной формы глагола, то в первом стихе слово "рагшу" стоит в пошедшем времени. Слово "йеhгу" - от "hага", что означает некое действие, которое находится на границе между размышлением и произнесением, то есть, означает замышлять про себя и формулировать словами, и это обозначает и то и другое. Так вот, слово "рагшу" здесь стоит в прошедшем времени, а слово "йеhгу" - в будущем времени. При этом, безусловно, что оба они подразумевают настоящее время. Такая "игра" на формах глаголов: прошедшее время - будущее время, придает художественность, силу обрисовке ситуации. "Для чего они так аффективно ведут себя, для чего они замышляют все это? - Все, что было, и все, что будет, это все напрасно". Если посмотреть во втором стихе, слово "итйацву", которое означает "вставать крепко в боевую позу", то оно стоит в будущем времени, а слово "носду" стоит в прошедшем времени. Таким образом, получается, что в этих двух стихах, которые задают нам картину поведения других народов, чередуются: прошедшее - будущее; будущее - прошедшее; и все это обозначает настоящее время. Мы знаем, что в иврите, в языке Танаха, нет формы настоящего времени глагола, поэтому очень часто прошедшее или будущее время могут вполне обозначать настоящее время. Форма будущего времени часто обозначает настоящее, которое обычно регулярно повторяется.
Какие названия для народов он употребляет? В первом стихе он говорит "гоим" (беспокоятся гоим), а дальше употребляется слово "леумим" - "племена" (которые замышляют). По-простому, безусловно, можно понять так, что две половины первого стиха поэтически повторяют одно и то же содержание: "народы беспокоятся, племена замышляют". Мальбим, который является очень тонким мастером по объяснению тонких различий в синонимах, говорит, что "гой" описывает народ, как социально-политическое единство, в то время, как "леом" - "племя" описывает народ со стороны того, что они объединены некоторой религиозной общностью. Что касается слова "ам", которое он не обсуждает, то по всей вероятности "ам" отличается от слова "гой" тем, что "ам" не обязательно еще сложился в своей государственности.
Понятно, что слово "лама", безусловно, относится к обеим частям первого стиха. То, что оно не повторяется, бывает регулярно в Танахе. То есть: "для чего они беспокоятся" и "для чего они замышляют". Мало того, по-видимому, простой смысл продолжает это слово "лама" и на обе части второго стиха: "для чего они становятся в эту боевую позицию" и "для чего они секретно совещаются". Слово "носду" многие объясняют (может быть, что это даже пшат), что здесь корень "сод" - то есть, что это секретное совещание. Можно было бы думать, что пшат здесь от слова "мосад", но по контексту очень похоже, что у них, действительно, есть секретные замыслы. Против кого могут быть эти замыслы? - Это ясно сказано во второй части второго стиха: "против Всевышнего и против Его помазанника". Кто же такой этот помазанник? - Если говорить коротко, то надо полагать, что по пшату это сам Давид. По драшу, однако, понимается так, что речь идет о царе Машиахе, которого ожидают. На протяжении всего этого псалма мы будем находиться в некой двойственности, когда по пшату, казалось бы, естественнее понимать, что автор этого псалма Давид или, что этот псалом составлен не Давидом, а одним из его приближенных в честь помазания Давида царем. Однако, мудрецы в мидраше и многие комментаторы объясняют так, что речь идет о далеком будущем.
Ответ на вопрос:
Верно ли, что другие народы обычно выступают против Израиля в целом, а не против его царя? - Возможно, что, вообще говоря, это может быть и верно. Но можно разделить на два варианта. Если мы говорим, что по пшату речь идет, вероятно, о самом Давиде, то тогда это очень соответствует тому, что говорится в начале книге Шмуэль-бет, во второй главе, что филистимляне, как только узнали, что Давид помазан на царство, тут же собрались на войну, чтобы именно Давида сокрушить, потому что у них к Давиду были свои особые счеты, и давние и недавние: он убил Гольята, он был какое-то время среди филистимлян, и был как бы против Израиля. Если же говорить о далеком будущем, то есть, имеется в виду война Гога и Магога, то правильно, что эта война против Израиля, но с другой стороны, и это мы увидим на протяжении всего псалма, что замысел этих народов не в том, чтобы сокрушить народ Израиля, а в том, чтобы не допустить перехода власти над всем миром в руки Израиля, а это олицетворяется личностью царя Машиаха. Надо понять, что слово "машиах" в тексте, который написан в эпоху Танаха, совершенно не совпадает с тем, как произносится слово Машиах, как собственное имя. Кто такой машиах? - Машиах - это помазанник, то есть, это, прежде всего, царь, которого пророк помазал по утверждению Всевышнего, и поэтому простой смысл слова машиах - это, конечно, царь, конкретный царь. При этом самого пророка никто не помазывал. Пророк не имеет никакой светской власти, он имеет только ту власть, что он является носителем Слова Всевышнего и в помазании совершенно не нуждается. Правда, кто-то в этой "цепочке" помазаний должен быть первым: если пророк помазал царя, то кто же помазал его? Мы знаем, что Моше помазал на Первосвященство своего брата Аарона, но при этом, самого Моше никто не помазал.
Третий стих приводит нам речь этих народов, которые требуют "порвать узы и сбросить веревки, которые их опутывают". Такие необычные архаические окончания в словах "мосротемо" и "авотемо" объясняются тем, что это поэтическая форма, которая встречается в Танахе, и это - суффикс третьего лица множественного числа. Что такое "мосарот"? - Это веревки, которыми ярмо привязывается к шее быка, чтобы его запрячь. От этого же корня происходит слово "мусар" - "нравственность". То есть, человек нравственный - это тот, который привязал себе на шею ярмо, а человек безнравственный называется в Танахе словом "белийал", которое в мидраше объясняется, как "бли оль" - человек, который "без ярма". Если человек свободный, "вольноопределяющийся", то это и означает дьявольское состояние человека, который над собой не видит никакой высшей власти. В этом смысле есть такое "мягкое" слово, употребляющееся в современном обществе, которое разделяет людей на религиозных и на "ховшеим", то есть, это "свободные" люди, которые сбросили с себя ярмо.
Что же они предлагают? - Они говорят, что порвут эти веревки, а потом их сбросят. С кого они сбросят эти веревки? Есть два варианта: либо с себя, либо с Израиля. Как же это можно понять? Мы видели, что в начале определяется, что их речи пустые, бесполезные, и ничего из их замыслов не выйдет. Одно объяснение приводит рабби Овадия Сфорно. Он говорит, что это замысел против Всевышнего - чтобы не служить Ему, а замысел против Его помазанника - чтобы тот не царствовал. Он объясняет так: "Мы порвем узы Всевышнего и Его Машиаха, которые требуют от нас, чтобы мы исполняли семь заповедей". Вроде бы семь заповедей - это не так много, но все равно они этого не хотят.
Что же пустое они говорят? Рав Моше Альшех объясняет это очень нетривиальным образом. Он как бы вкладывает в их уста следующее: "Что толку воевать против Всевышнего и его помазанника вместе? Это дело бесполезное. Мы разорвем те узы, которые их связывают между собой, мы сбросим с Израиля Тору и заповеди ее, и сбросим "авот" (сдвигает айн на алеф) - заслуги отцов, а после этого мы подчиним себе Израиль, поработим их, и поскольку узы, связывающие их со Всевышним, уже порваны, то Он их не будет спасать. Это очень содержательное наблюдение. Тот, кто занимался естественными науками, мог заметить, что бывают такие процессы, когда вывести систему из какого-то устойчивого состояния невозможно, если пытаться переводить ее всю целиком, но по частям это почти всегда удается сделать. Здесь он вкладывает в замыслы этих народов ту вершину понимания законов природы, до которой дошли в средние века. Можно полагать, что это вряд ли является пшатом того, что здесь сказано, но в любом случае имеется в виду разрывание уз, которые связывают Всевышнего с человеком. Что именно имеет в виду автор: то ли сорвать с себя эти узы, то ли, действительно, сорвать их с Израиля? Мы встречаем оба варианта и у более ранних комментаторов.
Ответ на вопрос:
Как человек может быть столь наивен, чтобы отправиться воевать против Всевышнего, не является ли это безнадежным? - Мы здесь прикасаемся к такому интересному вопросу, что если человек по-настоящему умен, то не окажется ли что, в конце концов, он будет мудр и поймет, что нужно исполнять Волю Всевышнего и ничего другого невозможно сделать в это мире, потому что так или иначе человек, в конце концов, будет исполнять Волю Всевышнего. Однако, обычно, у людей не хватает мудрости для такого окончательного вывода, и мы в разных поколениях встречаем людей, которые так или иначе отваживаются воевать против Всевышнего. Так, недавно мы говорили о поколении строителей башни, которое отличалось от поколения Потопа, потому что в поколении Потопа естество человека подвигало их на какие-то преступления, что более понятно. Что касается строителей вавилонской башни, то им приписывают очень "разумное" решение: "Не все такие хитрые, как Всевышний, который Себе выбрал верхний мир - взял Себе "вершки", а нам оставил нижний мир - "корешки", и поэтому мы построим башню до неба и будем против Него сражаться". До тех пор, пока человек не проникся сознанием абсолютного всемогущества Всевышнего, он будет искать лазейки. Даже такой человек, который был пророком, не уступавшим по силе Моше, имеется в виду Билам, даже он, если и не воевал против Всевышнего, то у него все-таки была надежда, что, может быть, Он, по крайней мере, не всезнающий, и можно где-то "просочиться". Здесь же, как раз острие идеи нашего псалма" направлено на то, чтобы внушить всем народам мысль о всемогуществе Всевышнего. Если Всевышний избрал народ, и помазал над этим народом царя, то все ваши попытки противостоять этому смехотворны, и поэтому он и сообщает, что они говорят "пустое", то есть, с самого начала они лишены надежды на успех.
Ответ на вопрос:
Как можно разорвать "заслуги отцов"? - Конечно, заслуги отцов разорвать невозможно, но можно разорвать связь между их заслугами и тем, что причитается их потомкам. Есть высказывание наших мудрецов, что после какого-то количества преступлений в каком-то поколении заслуги отцов перестают нас защищать. Поэтому говорится, что заслуги отцов перестали защищать, но договор Всевышнего с отцами продолжает нас защищать, а этого они могли не принять в расчет.
Задачи помазанников Всевышнего.
Вторая часть нашего псалма - вторые три стиха (4-6): "Сидящий в небесах посмеется, Господь насмеется над ними. Тогда обратится к ним в гневе Своем и в ярости повергнет их в состояние оторопи. А Я помазал сегодня Моего царя над Ционом, Моей святой горой". Мы видим, что в этой второй четверти такая же структура, как в первой. Четвертый стих описывает Всевышнего, пятый стих описывает Его же при переходе к действию, и шестой стих приводит Его слова. То есть, можно сказать, что вся вторая четверть - это обращение Всевышнего к народам. Что в этой части мы видим? Прежде всего, не такой частый случай, когда Имя Всевышнего написано через "алеф-далет-нун", что выражает "господство". Он является, безусловно, властителем в этом мире, и ничто не может изменить этого положения. Просто абсолютно исключено порвать узы Его власти; так устроен мир, что Он властвует над всем. Кроме того, что Он властвует над всем, Он говорит: "Я помазал царя, и он будет царем не только над Моим избранным народом, но он будет царем над всем миром". Опять-таки возникает вопрос: идет ли речь о самом Давиде или речь идет о его потомке. Скорее всего, и о том и о другом. Если это пишет сам Давид или его приближенный в день, когда Давид помазан, то, может быть, что еще нет точного знания о его военных успехах. Мы не можем решить вопрос о том, в какой точно момент биографии Давида был составлен этот псалом. Мы знаем, что Давид расширил пределы своего царства в рамках нашего не очень большого региона удивительным образом, он фактически оставил своему сыну "маленькую империю", которая была от Нила до Ефрата. В этом смысле ему удалось создать реальную ситуацию, когда все окружающие народы ему подчинились и признали в нем властителя. Если же речь идет о Машиахе, то естественно, что эта картина распространяется на весь земной шар. Вообще еврейский царь имеет задачу связать народ, он является коллективным сердцем народа. Он связывает народ со Всевышним, а Машиах - потомок Давида, который придет, имеет такую задачу по отношению ко всему человечеству. Поэтому так же, как нелепо выступать против власти Всевышнего, точно так же абсолютно безрассудно и безнадежно пытаться противостоять власти помазанного царя. Очень может быть, что эпитет "сидящий в небе" хочет указать на противоречие между их взглядами и реальностью. Они думают, что могут добраться и как-то воевать со Всевышним подобно строителям вавилонской башни, в то время, когда Он сидит в небе и недоступен для них.
Ответ на вопрос:
Каким образом осуществляется связь между Всевышним и помазанным царем? Связь между Богом и пророком, мы понимаем, как факт, и понимаем, что между ними существует некая прямая связь. Как может быть установлена связь между царем, который не обязательно пророк, и Всевышним? Посмотрим, как это было с первым царем Шаулем. Пророк получает инструкцию помазать Шауля и передать ему определенные указания, как себя вести. То есть, человек, который сам не является пророком, от пророка, известного, как истинный пророк, получает сведения, и после этого пророк сообщает народу, что Всевышний велел этого человека помазать царем, и народ его принимает, а пока народ не примет его, он не является по-настоящему царем. Тут такое интересное взаимодействие, что для того, чтобы человек был реально царем, требуется принятие его и сверху и снизу: надо, чтобы его утвердил и одобрил Всевышний, и надо, чтобы он был принят народом в целом. Поскольку есть известное высказывание мудрецов, что "Всевышний, Тора и народ Израиля - это одно", то получается, что, в конечном счете, эти три составляющие как-то друг друга определяют. То есть, тот, кто принят всем народом Израиля, должен быть приемлемыми для Всевышнего, хотя это и не обязательно происходит одновременно. Совершенно другое дело, что с Шаулем было много проблем. Как мог такое допустить Всевышний, если он это "видел" заранее? - Очевидно, что Всевышний вовсе не задумал мир без конфликтов и без проблем. Всевышний выбирает в качестве царя того, кто подходит наилучшим образом для текущего состояния народа. Про Шауля сказано, что он был на голову выше всех в народе и физически и нравственно, поэтому ему по заслугам полагалось царство. Он не справился с этой должностью, у него была тяжелая функция, потому что он все-таки был не из того колена, которому было предназначено царствовать, и ясно, что его царство не могло быть прочным. Он был как бы временно исполняющий обязанности царя. Однако, даже Давид, который был задуман, как постоянный царь, тоже не процарствовал без проблем. Мы знаем, что Всевышний посылает отдельному человеку и народу проблемы для того, чтобы они служили инструментом для доведения мира до задуманного состояния, что без проблем невозможно сделать.
Кто эти "цари земли", которые задумывают планы борьбы против Всевышнего и помазанника, и к кому Всевышний обращается? Один из самых авторитетных ришоним, комментатор Талмуда и отчасти Танаха, говорит, что "цари земли", про которых сказано, что они "восстают", - это чемпионы успеха в это мире. Такая удачная формулировка, означающая, что успех в этом мире - это сплошная иллюзия, и, в конечном счете, всем будет править тот, кто уподобляется Всевышнему. Поэтому, когда в шестом стихе Он говорит: "Я помазал Моего царя", и дальше, в стихе седьмом Он продолжает: "Ты - Мой сын, и Я тебе родил", то имеется в виду, что ты реализовал человеческое подобие Творцу наиболее полным образом. И ему-то и надлежит царствовать в этом мире
Трактовка стихов третьей четверти и аналогии.
В третьей четверти псалма говорится: Расскажу к уставу. Всевышний сказал мне: "Ты сын Мой, Я сегодня родил тебя. Проси у Меня, и Я дам тебе народы в наследие, и в удел тебе - пределы земли. Разобьешь их жезлом железным, как глиняный сосуд расколотишь их". Перевод сложен в начале этой четверти. Он говорит: "Я расскажу к уставу". Почему "к уставу"? Он хочет сказать, что я сообщу сейчас нечто, что следует высечь, как устав, то есть, я сообщу слова, которые должны быть уставом, законом. Что же это за сообщение? Всевышний сказал мне: "Ты мой сын". Надо сказать, что христиане очень ухватились за этот псалом, и говорят: "Видите, Он Сам сказал!" Имеется здесь в виду, конечно, что сын - это помазанный царь - Давид или потомок Давида. Слова "Я сегодня тебя родил", как уже мы говорили, означают, что ты Мне так дорог, так близок и так подобен Мне, как будто Я сейчас тебе родил. Есть такое объяснение, что, начиная от сегодня, ты не считаешься порождением своих биологических родителей, а как будто бы Я тебя родил непосредственно.
Стих "Проси у Меня" очень напоминает то, что происходит с царем Шломо, когда он видит сон в Гивоне, в котором Всевышний говорит: "Проси, что дать тебе". И он просит у Него "слышащее сердце". По-видимому, здесь тоже подчеркивается мысль о том, что это связано с помазанием на царство, потому что царю необходим какой-то подарок в честь восхождения на престол и, как орудие для того, чтобы он справился. И Он говорит, что же Он даст - "Я тебе дам народы в наследие" Что означает "Народы в наследие"? Это можно понимать, как одно из двух. Либо их земли Я отдам тебе, и ты будешь их наследовать, либо - эти народы. Как говорится про канаанских рабов, что ты будешь их передавать по наследству, и они будут подчиняться тебе, как будто это твоя собственность. И вся земля будет твоим уделом.
Сказанное, что "ты их разобьешь", скорее всего, надо понимать не так, что ты будешь их физически уничтожать, а ты разобьешь их противоеврейскую сущность, то зло, которое в них сидит, ты из них "вышибешь". Интересно, что эта третья четверть отличается от первых двух тем, что она целиком состоит из прямой речи. Здесь только один вариант, что это говорит сам царь, и он говорит: "Я сегодня".
Надо сказать, что предыдущий шестой стих, который заканчивает вторую часть, толкуется неоднозначно: "Я сегодня помазал Моего царя". Нет сомнения в том, что по пшату это говорит Всевышний: Он помазал царя, которого Он выбрал. Однако, есть ряд комментаторов, которые понимают так, что это говорит народ Израиля, и народ говорит: "Мы провозгласили Всевышнего нашим царем". Это объяснение связано с поэтическим произведением выдающегося классика Элазара Калира, у него есть текст, который вызывал очень большие трудности у комментаторов, и его трудно согласовать с первым пониманием этого стиха, но он легко согласуется со вторым пониманием.
Объяснение текста последней четверти второго псалма; параллели с первым псалмом.
В последней четвертой четверти второго псалма говорится: "А теперь, цари земли, вразумитесь! Внемлите наставлению, судьи земли! Служите Всевышнему в страхе и радуйтесь в трепете (следующее выражение "нашку-вар" невозможно перевести однозначно, и его обсудим особо), а иначе разгорится гнев, и вы потеряете дорогу, ибо разгорится вот-вот Его гнев, и счастливы все, уповающие на Него". Здесь очень много неоднозначного. Прежде всего, следует понять, кто это говорит? Есть только два варианта, которые не сильно отличаются: либо это продолжает говорить царь, который говорил в предыдущей четверти, или это говорит автор, и они, быть может, совпадают. Говорит он этим народам и царям этих народов. Смысл такой, что поскольку я вам нарисовал перспективу абсолютной безнадежности вашего бунта против Всевышнего и Его помазанника, то, пока не поздно, и Всевышний не хочет гибели злодеев, то вы - вразумитесь, слушайте доброго совета, и поймите, что человек может существовать только, если он служит исполнителем Воли Всевышнего.
Интересно, что здесь видны параллели между этой заключительной четвертью и началом. В начале псалма и здесь есть слово "мосад" и "мусар" - отличает их только реш и далет, которые похожи друг на друга. Там они пытаются секретно сговориться и "институировать" свой подход к миру, а здесь он говорит о нравственности. Подход скорее не пшата, а драша, что сказанное во втором стихе слово "носду", можно понимать от корня "мосад" - "институт". Сегодня очень распространенное в мире явление, когда, не превратив какого-то начинания в институт, вы не сможете это начинание продвинуть никуда. Это "институирование" очень попахивает бюрократией. Поэтому механизмы и обмены информацией между чиновниками могут очень легко придать вес и серьезность деятельности института, а призыв к тому, чтобы в основе лежал "мусар" - "нравственность" остается всегда актуальным. Можно считать это "злобным драшем" против бюрократии. Здесь есть еще целый ряд параллелей, но сначала надо разобраться с текстом.
Что значит: "Служите Всевышнему в страхе и радуйтесь в трепете?" Талмуд и мидраши это объясняют, и приводят целый ряд очень ярких сцен. По пшату, скорее всего можно считать, что "гилу" является синонимом слова "ивду", то есть, "радуйтесь, служите". То, что страх и дрожь - это синонимы, легко понять. Как Талмуд трактует инструкцию "радоваться в трепете"? Описывается свадьба, когда все развеселились, а хозяин берет драгоценный кубок стоимостью в четыреста зуз и разбивает его. Все опечалились, а он говорит, что нельзя переходить границу веселья, а надо радоваться в трепете. То есть, нельзя выходить из состояния трепета. Есть более глубокие и более глобальные объяснения того, что значит "радоваться в трепете"? - Это значит, что трепет перед Всевышним - это начало мудрости или основа мудрости, и человек начинает с того, например, что он тянется, приближается ко Всевышнему, радуется этой близости, новой для него, а сколько-то приблизившись, он останавливается в трепете перед тем, что бесконечно выше, чем он, и этот процесс может начинаться или с радости или с трепета, но он должен содержать обе компоненты. Если у человека есть только радость или только трепет, то это нехороший признак прежде всего потому, что этот человек не находится на пути настоящего приближения ко Всевышнему. Настоящий такой процесс очень сложен, очень противоречив. Динамика его должна состоять в том, что приблизившегося он пугает, а испугавшегося приближает. Пример, который приводит старинный комментатор, что тяжело больной человек не чувствует боли, а после некоторого курса лечения он начинает мучиться от сильных болей. Он говорит врачу, что ему стало хуже, но тот ему говорит, что это признак того, что ты возвращаешься к жизни, потому что раньше у тебя была атрофирована чувствительность. Так и человек, который почувствовал трепет, тем самым находится в состоянии приближения ко Всевышнему, и это его должно радовать. То есть, радость должна вызывать трепет, а трепет должен пробуждать радость. Никак нельзя, чтобы человек боялся Бога, и был при этом совершенно скован. Или радовался бы своей близости к Богу без трепета, что обозначало бы, что эта близость чисто мифическая. Настоящая близость к Творцу содержит в качестве необходимого, центрального компонента этот трепет.
Попробуем разобраться с тем, что такое "нашку-вар". Слово "бар" - всего две буквы, может иметь одно из трех значений. Одно значение - это "чистота". Если это понятие абстрактное, то нужно было бы говорить бор, а не бар, такой переход возможен. Слово "нашку" по-простому обозначает "целуйте". Поэтому христиане, конечно, переводят это, как "целуйте сына", и сына пишут с большой буквы, рассматривая это, как прямую "инструкцию" от Давида, "кого" надо целовать. Наши комментаторы никак не могут сюда приделать поцелуи, как в случае законов микваот, когда черпанная вода "поцеловалась" и соприкоснулась в микве с нечерпанной водой, и тогда она сама стала кошерной. То есть, можно понимать это выражение просто, как "приближайтесь к чистоте"! У идолопоклонников это принято, но у нас целование божества невозможно, потому что Бог не имеет тела и никакого подобия тела, поэтому вместо того, чтобы физически приближаться к Божеству, - приближайтесь к чистоте. Это принятое понимание, которое не представляется таким уж пшатом. Причем, "бар" - это, действительно "сын", но почему посреди чисто ивритской речи он заговорил по-арамейски - это проблема. Временами мы говорили по-арамейски, и наш праотец Авраам говорил по-арамейски, но если это сын, то имеется в виду тот самый помазанный царь, к которому нужно приблизиться, и его поддерживать и слушаться.
Можно полагать, что самым близким пониманием к пшату является перевод "бар", как "зерно". Здесь не нужно никакого усилия, никакого "надругательства" над текстом. Надо вспомнить, как мудрецы говорили, по крайней мере есть такое высказывание в Талмуде, что первый и второй псалом на самом деле являются одним псалмом. Среди комментаторов мнения разделяются: есть и резкие противники и горячие сторонники этого мнения. У мудрецов не встречается другого утверждения, кроме того, что это один псалом. Этот мидраш говорит так, что то, что Давиду особенно дорого, он начинает словом "ашрей" и кончает словом "ашрей". Мы видим, что первый псалом начинается словом "ашрей" - "счастлив и достоин похвалы тот, кто не делал и т.д.", а второй псалом кончается так: "Счастливы все уповающие на Него". Правда, мы можем увидеть доводы и в пользу того, что второй псалом замкнут сам в себе, потому что окончание второго псалма намекает именно на его начало. Однако, кроме того, что эта "пара" псалмов начинается и кончается словом "ашрей", можно увидеть очень глубокие параллели в конце второго псалма с первым псалмом. Когда под конец первого псалма он говорит, что "злодеи будут развеяны, как шелуха от зерна", а здесь он говорит "прильните к зерну", то это вряд ли можно рассматривать, как просто удачный пример параллели, а это представляется центральной мыслью двух псалмов вместе (даже, если они отдельные). Мы говорили, что шелуха, которую развеет ветер, это такая шелуха, которая уже не приносит никакой пользы, но та шелуха, которая находится на растущем зерне, она нужна; шелуху нельзя провеять раньше времени. Поэтому, если человек нашел свое место и охраняет зерно, то тем самым он исполняет очень важную роль. Отсюда можно так понять обращение к окружающим народам, что вместо того, чтобы затевать бесполезную борьбу против Всевышнего и Его помазанника, вы должны понять, что у вас есть своя роль. Допустим, Всевышний не избрал вас быть передовым отрядом в осуществлении его планов, но вы можете, прильнув к этому избраннику, помочь ему в осуществлении этой задачи. Это очень важное дело.
В начале трактата "Авода зара" есть знаменитая сцена, в которой наш псалом понимается, как относящийся к окончательному будущему, к дням Машиаха, когда Всевышний призывает на суд все народы, и Израиль получает награду, а все остальные народы получают наказания. И остальные народы говорят: "Почему Ты сделал так, ведь если бы Ты нам дал Тору, то мы тоже вели бы себя лучше". На это Всевышний говорит, что вы же не приняли Тору, когда вам предлагали? Они отвечают, что евреи тоже приняли только потому, что Ты над ними занес гору, а если бы Ты над нами занес гору, то, может быть, и мы бы приняли. И они говорят: "Дай нам хотя бы сейчас "переэкзаменовку", дай нам какую-нибудь заповедь, и Ты увидишь, что мы тоже выполняем". И Всевышний говорит, что даст им легкую заповедь - "сукка", и вы садитесь в сукку. Он устраивает невыносимую жару, и они с брыканием отшвыривают от себя эту сукку, уходят и говорят: "Порвем эти веревки, и ну Его". Есть много обсуждений этого знаменитого эпизода, в частности, говорится, что даже еврей, если он страдает от сукки, то он освобожден от обязанности быть в сукке. Сукка должна доставлять радость, удовольствие, наслаждение, и если в сукке человеку мешают страшная жара, или холод, или мухи, или неприятные запахи, то он имеет право не сидеть в сукке. Тогда трудно понять, почему к другим народам такие претензии, тем более, что им специально устроено такое испытание - страшная жара. Простой ответ говорит, что допустим, что они свободны, но зачем "брыкаться"? То есть, их реакция показывает их внутреннее состояние.
В подходе мудрецов течения "Мусар", которое, как течение, возникло сравнительно поздно, рекомендуется способ работы над собой - это потихоньку за собой наблюдать, но так, чтобы это не сковывало активности. Они рекомендуют наблюдать за собой особенно в те моменты, когда ситуация неожиданно изменилась, например, человек собирался "делать уроки", а тут электричество погасло, и интересно зафиксировать его первую реакцию.
Ответ на вопрос:
Можно полагать, что слово "бар" является вполне старым словом в словаре Танаха. Корень "бар" в смысле чистоты встречается в Танахе и в Теллим, в частности. Так, в Псалмах мы встречаем выражение "бар левав" - "чистый сердцем", и это нормально. Слово "бар", как "чистота", - это совершенно не арамейский корень, а чисто ивритский, а "бар", как "сын", - это арамейский корень.
Ответ на вопрос:
По поводу того что Всевышний "посмеется над ними", имеется важное утверждение мудрецов, что Всевышний никогда не издевается над Своими творениями.
http://www.machanaim.org/tanach/in_dps.htm
Лекции по Псалмам З. Дашевский
К оглавлению лекций
Лекция 5. Псалом 2
1. /2:1-3/ Значение начального слова "лама" и слова "рагшу". Употребление разных имен глаголов. Различные названия для "народов". Мнение Мальбима. Трактовка слова "носду", как имеющего отношение к секретному совещанию. Понимание, кто такой "помазанник". Ответ на вопрос: выступают ли другие народы против Израиля или против конкретного царя. Трактовка замысла народов "порвать узы, сбросить веревки". Ответы на вопросы: как может человек восстать против Всевышнего; возможно ли разорвать "заслуги отцов".
2. /2:4-6/ Вторая четверть мизмора - обращение Всевышнего к народам. Задача царя, помазанного Всевышним. Объяснение слов "сидящий в небе". Ответ на вопрос: о связи Всевышнего с помазанным царем. Иллюзия успеха в этом мире, где царствовать надлежит тому, кто наиболее полно реализовал человеческое подобие Творцу.
3. /2:7-9/ Трактовка фразы: "Ты сын Мой, Я сегодня родил тебя". Понимание слов: "Проси у меня"; аналогия со Шломо. Об авторстве стиха: "Я сегодня помазал Моего царя".
4. /2:10-12/ Неоднозначность в тексте последней четверти псалма. Параллели с началом его и с первым псалмом. Объяснение стиха: "Служите Всевышнему в страхе и радуйтесь в трепете". Трактовка слов "нашку вар". Описание сцены из трактата "Авода зара", понимающей этот псалом относящимся к окончательному будущему. Ответы на вопросы: о значении слова "бар"; о словах: "Всевышний посмеется над ними".
Построение второго мизмора. Трактовка слов и выражений.
Второй псалом гораздо длиннее, чем первый, а именно, он длиннее в два раза. Он состоит из двенадцати стихов. Сначала мы посмотрим его весь в целом, чтобы составить себе представление о структуре этого псалма, потом обсудим каждую его часть. Первые три стиха - это первая четверть этого псалма. Двенадцать стихов четко разделяются на четыре части, в каждой из которых по три стиха, причем, в каждой части свой "говорящий" и тот, к кому он обращается. Кто же здесь говорит?
Первый стих: "Для чего возмущаются народы, и племена замышляют пустое? Второй стих: "Восстали цари земли, и князья затевают совет вместе против Всевышнего и против помазанника его". Мы видим, что первые два стиха от имени автора описывают ситуацию, в которой находятся народы. В третьем стихе эти народы начинают говорить от первого лица. Третий стих говорит: "Порвем их узы и сбросим с себя (или с него) их оковы". Сначала попробуем немного разобраться в первой части. Прежде всего, надо понять, что означает первое слово этого псалма - "лама". В Танахе это слово, по-видимому, обозначает вопрос по поводу того, что совершенно бессмысленно. Мы встречаемся с этим в разных местах Торы. Например, когда Моше говорит с "энтузиастами". После объявления приговора, что за грех разведчиков, которые оговорили землю, и народ реагировал нехорошо (они плакали в ту ночь), что за этот грех им объявляется приговор, и они не войдут в эту землю, а будут сорок лет оставаться в пустыне, после этого на следующее утро находится группа "смельчаков", которые говорят: "Пойдем, бросимся в атаку и т.д." Моше им отвечает: "Для чего пойдете, это не имеет смысла". И еще есть ряд мест в книге Берешит и в книге Шофтим, когда у ангела спрашивают: "Как твое имя?" он говорит: "для чего ты спрашиваешь имя?" То есть, это бесполезный вопрос - для чего тебе знать мое имя? Комментаторы и исследователи считают, что слово "лама" указывает на то, что вопрос (затея) совершенно бессмысленны и обречены на провал. Что означает слово "рагшу"? Очевидно, что здесь корень "регеш", что означает некоторое аффективное поведение, когда человек начинает громко произносить что-то при большом стечении народа; возможно, что это слово близко к слову "выступать" в современном русском языке. Что касается употребленной формы глагола, то в первом стихе слово "рагшу" стоит в пошедшем времени. Слово "йеhгу" - от "hага", что означает некое действие, которое находится на границе между размышлением и произнесением, то есть, означает замышлять про себя и формулировать словами, и это обозначает и то и другое. Так вот, слово "рагшу" здесь стоит в прошедшем времени, а слово "йеhгу" - в будущем времени. При этом, безусловно, что оба они подразумевают настоящее время. Такая "игра" на формах глаголов: прошедшее время - будущее время, придает художественность, силу обрисовке ситуации. "Для чего они так аффективно ведут себя, для чего они замышляют все это? - Все, что было, и все, что будет, это все напрасно". Если посмотреть во втором стихе, слово "итйацву", которое означает "вставать крепко в боевую позу", то оно стоит в будущем времени, а слово "носду" стоит в прошедшем времени. Таким образом, получается, что в этих двух стихах, которые задают нам картину поведения других народов, чередуются: прошедшее - будущее; будущее - прошедшее; и все это обозначает настоящее время. Мы знаем, что в иврите, в языке Танаха, нет формы настоящего времени глагола, поэтому очень часто прошедшее или будущее время могут вполне обозначать настоящее время. Форма будущего времени часто обозначает настоящее, которое обычно регулярно повторяется.
Какие названия для народов он употребляет? В первом стихе он говорит "гоим" (беспокоятся гоим), а дальше употребляется слово "леумим" - "племена" (которые замышляют). По-простому, безусловно, можно понять так, что две половины первого стиха поэтически повторяют одно и то же содержание: "народы беспокоятся, племена замышляют". Мальбим, который является очень тонким мастером по объяснению тонких различий в синонимах, говорит, что "гой" описывает народ, как социально-политическое единство, в то время, как "леом" - "племя" описывает народ со стороны того, что они объединены некоторой религиозной общностью. Что касается слова "ам", которое он не обсуждает, то по всей вероятности "ам" отличается от слова "гой" тем, что "ам" не обязательно еще сложился в своей государственности.
Понятно, что слово "лама", безусловно, относится к обеим частям первого стиха. То, что оно не повторяется, бывает регулярно в Танахе. То есть: "для чего они беспокоятся" и "для чего они замышляют". Мало того, по-видимому, простой смысл продолжает это слово "лама" и на обе части второго стиха: "для чего они становятся в эту боевую позицию" и "для чего они секретно совещаются". Слово "носду" многие объясняют (может быть, что это даже пшат), что здесь корень "сод" - то есть, что это секретное совещание. Можно было бы думать, что пшат здесь от слова "мосад", но по контексту очень похоже, что у них, действительно, есть секретные замыслы. Против кого могут быть эти замыслы? - Это ясно сказано во второй части второго стиха: "против Всевышнего и против Его помазанника". Кто же такой этот помазанник? - Если говорить коротко, то надо полагать, что по пшату это сам Давид. По драшу, однако, понимается так, что речь идет о царе Машиахе, которого ожидают. На протяжении всего этого псалма мы будем находиться в некой двойственности, когда по пшату, казалось бы, естественнее понимать, что автор этого псалма Давид или, что этот псалом составлен не Давидом, а одним из его приближенных в честь помазания Давида царем. Однако, мудрецы в мидраше и многие комментаторы объясняют так, что речь идет о далеком будущем.
Ответ на вопрос:
Верно ли, что другие народы обычно выступают против Израиля в целом, а не против его царя? - Возможно, что, вообще говоря, это может быть и верно. Но можно разделить на два варианта. Если мы говорим, что по пшату речь идет, вероятно, о самом Давиде, то тогда это очень соответствует тому, что говорится в начале книге Шмуэль-бет, во второй главе, что филистимляне, как только узнали, что Давид помазан на царство, тут же собрались на войну, чтобы именно Давида сокрушить, потому что у них к Давиду были свои особые счеты, и давние и недавние: он убил Гольята, он был какое-то время среди филистимлян, и был как бы против Израиля. Если же говорить о далеком будущем, то есть, имеется в виду война Гога и Магога, то правильно, что эта война против Израиля, но с другой стороны, и это мы увидим на протяжении всего псалма, что замысел этих народов не в том, чтобы сокрушить народ Израиля, а в том, чтобы не допустить перехода власти над всем миром в руки Израиля, а это олицетворяется личностью царя Машиаха. Надо понять, что слово "машиах" в тексте, который написан в эпоху Танаха, совершенно не совпадает с тем, как произносится слово Машиах, как собственное имя. Кто такой машиах? - Машиах - это помазанник, то есть, это, прежде всего, царь, которого пророк помазал по утверждению Всевышнего, и поэтому простой смысл слова машиах - это, конечно, царь, конкретный царь. При этом самого пророка никто не помазывал. Пророк не имеет никакой светской власти, он имеет только ту власть, что он является носителем Слова Всевышнего и в помазании совершенно не нуждается. Правда, кто-то в этой "цепочке" помазаний должен быть первым: если пророк помазал царя, то кто же помазал его? Мы знаем, что Моше помазал на Первосвященство своего брата Аарона, но при этом, самого Моше никто не помазал.
Третий стих приводит нам речь этих народов, которые требуют "порвать узы и сбросить веревки, которые их опутывают". Такие необычные архаические окончания в словах "мосротемо" и "авотемо" объясняются тем, что это поэтическая форма, которая встречается в Танахе, и это - суффикс третьего лица множественного числа. Что такое "мосарот"? - Это веревки, которыми ярмо привязывается к шее быка, чтобы его запрячь. От этого же корня происходит слово "мусар" - "нравственность". То есть, человек нравственный - это тот, который привязал себе на шею ярмо, а человек безнравственный называется в Танахе словом "белийал", которое в мидраше объясняется, как "бли оль" - человек, который "без ярма". Если человек свободный, "вольноопределяющийся", то это и означает дьявольское состояние человека, который над собой не видит никакой высшей власти. В этом смысле есть такое "мягкое" слово, употребляющееся в современном обществе, которое разделяет людей на религиозных и на "ховшеим", то есть, это "свободные" люди, которые сбросили с себя ярмо.
Что же они предлагают? - Они говорят, что порвут эти веревки, а потом их сбросят. С кого они сбросят эти веревки? Есть два варианта: либо с себя, либо с Израиля. Как же это можно понять? Мы видели, что в начале определяется, что их речи пустые, бесполезные, и ничего из их замыслов не выйдет. Одно объяснение приводит рабби Овадия Сфорно. Он говорит, что это замысел против Всевышнего - чтобы не служить Ему, а замысел против Его помазанника - чтобы тот не царствовал. Он объясняет так: "Мы порвем узы Всевышнего и Его Машиаха, которые требуют от нас, чтобы мы исполняли семь заповедей". Вроде бы семь заповедей - это не так много, но все равно они этого не хотят.
Что же пустое они говорят? Рав Моше Альшех объясняет это очень нетривиальным образом. Он как бы вкладывает в их уста следующее: "Что толку воевать против Всевышнего и его помазанника вместе? Это дело бесполезное. Мы разорвем те узы, которые их связывают между собой, мы сбросим с Израиля Тору и заповеди ее, и сбросим "авот" (сдвигает айн на алеф) - заслуги отцов, а после этого мы подчиним себе Израиль, поработим их, и поскольку узы, связывающие их со Всевышним, уже порваны, то Он их не будет спасать. Это очень содержательное наблюдение. Тот, кто занимался естественными науками, мог заметить, что бывают такие процессы, когда вывести систему из какого-то устойчивого состояния невозможно, если пытаться переводить ее всю целиком, но по частям это почти всегда удается сделать. Здесь он вкладывает в замыслы этих народов ту вершину понимания законов природы, до которой дошли в средние века. Можно полагать, что это вряд ли является пшатом того, что здесь сказано, но в любом случае имеется в виду разрывание уз, которые связывают Всевышнего с человеком. Что именно имеет в виду автор: то ли сорвать с себя эти узы, то ли, действительно, сорвать их с Израиля? Мы встречаем оба варианта и у более ранних комментаторов.
Ответ на вопрос:
Как человек может быть столь наивен, чтобы отправиться воевать против Всевышнего, не является ли это безнадежным? - Мы здесь прикасаемся к такому интересному вопросу, что если человек по-настоящему умен, то не окажется ли что, в конце концов, он будет мудр и поймет, что нужно исполнять Волю Всевышнего и ничего другого невозможно сделать в это мире, потому что так или иначе человек, в конце концов, будет исполнять Волю Всевышнего. Однако, обычно, у людей не хватает мудрости для такого окончательного вывода, и мы в разных поколениях встречаем людей, которые так или иначе отваживаются воевать против Всевышнего. Так, недавно мы говорили о поколении строителей башни, которое отличалось от поколения Потопа, потому что в поколении Потопа естество человека подвигало их на какие-то преступления, что более понятно. Что касается строителей вавилонской башни, то им приписывают очень "разумное" решение: "Не все такие хитрые, как Всевышний, который Себе выбрал верхний мир - взял Себе "вершки", а нам оставил нижний мир - "корешки", и поэтому мы построим башню до неба и будем против Него сражаться". До тех пор, пока человек не проникся сознанием абсолютного всемогущества Всевышнего, он будет искать лазейки. Даже такой человек, который был пророком, не уступавшим по силе Моше, имеется в виду Билам, даже он, если и не воевал против Всевышнего, то у него все-таки была надежда, что, может быть, Он, по крайней мере, не всезнающий, и можно где-то "просочиться". Здесь же, как раз острие идеи нашего псалма" направлено на то, чтобы внушить всем народам мысль о всемогуществе Всевышнего. Если Всевышний избрал народ, и помазал над этим народом царя, то все ваши попытки противостоять этому смехотворны, и поэтому он и сообщает, что они говорят "пустое", то есть, с самого начала они лишены надежды на успех.
Ответ на вопрос:
Как можно разорвать "заслуги отцов"? - Конечно, заслуги отцов разорвать невозможно, но можно разорвать связь между их заслугами и тем, что причитается их потомкам. Есть высказывание наших мудрецов, что после какого-то количества преступлений в каком-то поколении заслуги отцов перестают нас защищать. Поэтому говорится, что заслуги отцов перестали защищать, но договор Всевышнего с отцами продолжает нас защищать, а этого они могли не принять в расчет.
Задачи помазанников Всевышнего.
Вторая часть нашего псалма - вторые три стиха (4-6): "Сидящий в небесах посмеется, Господь насмеется над ними. Тогда обратится к ним в гневе Своем и в ярости повергнет их в состояние оторопи. А Я помазал сегодня Моего царя над Ционом, Моей святой горой". Мы видим, что в этой второй четверти такая же структура, как в первой. Четвертый стих описывает Всевышнего, пятый стих описывает Его же при переходе к действию, и шестой стих приводит Его слова. То есть, можно сказать, что вся вторая четверть - это обращение Всевышнего к народам. Что в этой части мы видим? Прежде всего, не такой частый случай, когда Имя Всевышнего написано через "алеф-далет-нун", что выражает "господство". Он является, безусловно, властителем в этом мире, и ничто не может изменить этого положения. Просто абсолютно исключено порвать узы Его власти; так устроен мир, что Он властвует над всем. Кроме того, что Он властвует над всем, Он говорит: "Я помазал царя, и он будет царем не только над Моим избранным народом, но он будет царем над всем миром". Опять-таки возникает вопрос: идет ли речь о самом Давиде или речь идет о его потомке. Скорее всего, и о том и о другом. Если это пишет сам Давид или его приближенный в день, когда Давид помазан, то, может быть, что еще нет точного знания о его военных успехах. Мы не можем решить вопрос о том, в какой точно момент биографии Давида был составлен этот псалом. Мы знаем, что Давид расширил пределы своего царства в рамках нашего не очень большого региона удивительным образом, он фактически оставил своему сыну "маленькую империю", которая была от Нила до Ефрата. В этом смысле ему удалось создать реальную ситуацию, когда все окружающие народы ему подчинились и признали в нем властителя. Если же речь идет о Машиахе, то естественно, что эта картина распространяется на весь земной шар. Вообще еврейский царь имеет задачу связать народ, он является коллективным сердцем народа. Он связывает народ со Всевышним, а Машиах - потомок Давида, который придет, имеет такую задачу по отношению ко всему человечеству. Поэтому так же, как нелепо выступать против власти Всевышнего, точно так же абсолютно безрассудно и безнадежно пытаться противостоять власти помазанного царя. Очень может быть, что эпитет "сидящий в небе" хочет указать на противоречие между их взглядами и реальностью. Они думают, что могут добраться и как-то воевать со Всевышним подобно строителям вавилонской башни, в то время, когда Он сидит в небе и недоступен для них.
Ответ на вопрос:
Каким образом осуществляется связь между Всевышним и помазанным царем? Связь между Богом и пророком, мы понимаем, как факт, и понимаем, что между ними существует некая прямая связь. Как может быть установлена связь между царем, который не обязательно пророк, и Всевышним? Посмотрим, как это было с первым царем Шаулем. Пророк получает инструкцию помазать Шауля и передать ему определенные указания, как себя вести. То есть, человек, который сам не является пророком, от пророка, известного, как истинный пророк, получает сведения, и после этого пророк сообщает народу, что Всевышний велел этого человека помазать царем, и народ его принимает, а пока народ не примет его, он не является по-настоящему царем. Тут такое интересное взаимодействие, что для того, чтобы человек был реально царем, требуется принятие его и сверху и снизу: надо, чтобы его утвердил и одобрил Всевышний, и надо, чтобы он был принят народом в целом. Поскольку есть известное высказывание мудрецов, что "Всевышний, Тора и народ Израиля - это одно", то получается, что, в конечном счете, эти три составляющие как-то друг друга определяют. То есть, тот, кто принят всем народом Израиля, должен быть приемлемыми для Всевышнего, хотя это и не обязательно происходит одновременно. Совершенно другое дело, что с Шаулем было много проблем. Как мог такое допустить Всевышний, если он это "видел" заранее? - Очевидно, что Всевышний вовсе не задумал мир без конфликтов и без проблем. Всевышний выбирает в качестве царя того, кто подходит наилучшим образом для текущего состояния народа. Про Шауля сказано, что он был на голову выше всех в народе и физически и нравственно, поэтому ему по заслугам полагалось царство. Он не справился с этой должностью, у него была тяжелая функция, потому что он все-таки был не из того колена, которому было предназначено царствовать, и ясно, что его царство не могло быть прочным. Он был как бы временно исполняющий обязанности царя. Однако, даже Давид, который был задуман, как постоянный царь, тоже не процарствовал без проблем. Мы знаем, что Всевышний посылает отдельному человеку и народу проблемы для того, чтобы они служили инструментом для доведения мира до задуманного состояния, что без проблем невозможно сделать.
Кто эти "цари земли", которые задумывают планы борьбы против Всевышнего и помазанника, и к кому Всевышний обращается? Один из самых авторитетных ришоним, комментатор Талмуда и отчасти Танаха, говорит, что "цари земли", про которых сказано, что они "восстают", - это чемпионы успеха в это мире. Такая удачная формулировка, означающая, что успех в этом мире - это сплошная иллюзия, и, в конечном счете, всем будет править тот, кто уподобляется Всевышнему. Поэтому, когда в шестом стихе Он говорит: "Я помазал Моего царя", и дальше, в стихе седьмом Он продолжает: "Ты - Мой сын, и Я тебе родил", то имеется в виду, что ты реализовал человеческое подобие Творцу наиболее полным образом. И ему-то и надлежит царствовать в этом мире
Трактовка стихов третьей четверти и аналогии.
В третьей четверти псалма говорится: Расскажу к уставу. Всевышний сказал мне: "Ты сын Мой, Я сегодня родил тебя. Проси у Меня, и Я дам тебе народы в наследие, и в удел тебе - пределы земли. Разобьешь их жезлом железным, как глиняный сосуд расколотишь их". Перевод сложен в начале этой четверти. Он говорит: "Я расскажу к уставу". Почему "к уставу"? Он хочет сказать, что я сообщу сейчас нечто, что следует высечь, как устав, то есть, я сообщу слова, которые должны быть уставом, законом. Что же это за сообщение? Всевышний сказал мне: "Ты мой сын". Надо сказать, что христиане очень ухватились за этот псалом, и говорят: "Видите, Он Сам сказал!" Имеется здесь в виду, конечно, что сын - это помазанный царь - Давид или потомок Давида. Слова "Я сегодня тебя родил", как уже мы говорили, означают, что ты Мне так дорог, так близок и так подобен Мне, как будто Я сейчас тебе родил. Есть такое объяснение, что, начиная от сегодня, ты не считаешься порождением своих биологических родителей, а как будто бы Я тебя родил непосредственно.
Стих "Проси у Меня" очень напоминает то, что происходит с царем Шломо, когда он видит сон в Гивоне, в котором Всевышний говорит: "Проси, что дать тебе". И он просит у Него "слышащее сердце". По-видимому, здесь тоже подчеркивается мысль о том, что это связано с помазанием на царство, потому что царю необходим какой-то подарок в честь восхождения на престол и, как орудие для того, чтобы он справился. И Он говорит, что же Он даст - "Я тебе дам народы в наследие" Что означает "Народы в наследие"? Это можно понимать, как одно из двух. Либо их земли Я отдам тебе, и ты будешь их наследовать, либо - эти народы. Как говорится про канаанских рабов, что ты будешь их передавать по наследству, и они будут подчиняться тебе, как будто это твоя собственность. И вся земля будет твоим уделом.
Сказанное, что "ты их разобьешь", скорее всего, надо понимать не так, что ты будешь их физически уничтожать, а ты разобьешь их противоеврейскую сущность, то зло, которое в них сидит, ты из них "вышибешь". Интересно, что эта третья четверть отличается от первых двух тем, что она целиком состоит из прямой речи. Здесь только один вариант, что это говорит сам царь, и он говорит: "Я сегодня".
Надо сказать, что предыдущий шестой стих, который заканчивает вторую часть, толкуется неоднозначно: "Я сегодня помазал Моего царя". Нет сомнения в том, что по пшату это говорит Всевышний: Он помазал царя, которого Он выбрал. Однако, есть ряд комментаторов, которые понимают так, что это говорит народ Израиля, и народ говорит: "Мы провозгласили Всевышнего нашим царем". Это объяснение связано с поэтическим произведением выдающегося классика Элазара Калира, у него есть текст, который вызывал очень большие трудности у комментаторов, и его трудно согласовать с первым пониманием этого стиха, но он легко согласуется со вторым пониманием.
Объяснение текста последней четверти второго псалма; параллели с первым псалмом.
В последней четвертой четверти второго псалма говорится: "А теперь, цари земли, вразумитесь! Внемлите наставлению, судьи земли! Служите Всевышнему в страхе и радуйтесь в трепете (следующее выражение "нашку-вар" невозможно перевести однозначно, и его обсудим особо), а иначе разгорится гнев, и вы потеряете дорогу, ибо разгорится вот-вот Его гнев, и счастливы все, уповающие на Него". Здесь очень много неоднозначного. Прежде всего, следует понять, кто это говорит? Есть только два варианта, которые не сильно отличаются: либо это продолжает говорить царь, который говорил в предыдущей четверти, или это говорит автор, и они, быть может, совпадают. Говорит он этим народам и царям этих народов. Смысл такой, что поскольку я вам нарисовал перспективу абсолютной безнадежности вашего бунта против Всевышнего и Его помазанника, то, пока не поздно, и Всевышний не хочет гибели злодеев, то вы - вразумитесь, слушайте доброго совета, и поймите, что человек может существовать только, если он служит исполнителем Воли Всевышнего.
Интересно, что здесь видны параллели между этой заключительной четвертью и началом. В начале псалма и здесь есть слово "мосад" и "мусар" - отличает их только реш и далет, которые похожи друг на друга. Там они пытаются секретно сговориться и "институировать" свой подход к миру, а здесь он говорит о нравственности. Подход скорее не пшата, а драша, что сказанное во втором стихе слово "носду", можно понимать от корня "мосад" - "институт". Сегодня очень распространенное в мире явление, когда, не превратив какого-то начинания в институт, вы не сможете это начинание продвинуть никуда. Это "институирование" очень попахивает бюрократией. Поэтому механизмы и обмены информацией между чиновниками могут очень легко придать вес и серьезность деятельности института, а призыв к тому, чтобы в основе лежал "мусар" - "нравственность" остается всегда актуальным. Можно считать это "злобным драшем" против бюрократии. Здесь есть еще целый ряд параллелей, но сначала надо разобраться с текстом.
Что значит: "Служите Всевышнему в страхе и радуйтесь в трепете?" Талмуд и мидраши это объясняют, и приводят целый ряд очень ярких сцен. По пшату, скорее всего можно считать, что "гилу" является синонимом слова "ивду", то есть, "радуйтесь, служите". То, что страх и дрожь - это синонимы, легко понять. Как Талмуд трактует инструкцию "радоваться в трепете"? Описывается свадьба, когда все развеселились, а хозяин берет драгоценный кубок стоимостью в четыреста зуз и разбивает его. Все опечалились, а он говорит, что нельзя переходить границу веселья, а надо радоваться в трепете. То есть, нельзя выходить из состояния трепета. Есть более глубокие и более глобальные объяснения того, что значит "радоваться в трепете"? - Это значит, что трепет перед Всевышним - это начало мудрости или основа мудрости, и человек начинает с того, например, что он тянется, приближается ко Всевышнему, радуется этой близости, новой для него, а сколько-то приблизившись, он останавливается в трепете перед тем, что бесконечно выше, чем он, и этот процесс может начинаться или с радости или с трепета, но он должен содержать обе компоненты. Если у человека есть только радость или только трепет, то это нехороший признак прежде всего потому, что этот человек не находится на пути настоящего приближения ко Всевышнему. Настоящий такой процесс очень сложен, очень противоречив. Динамика его должна состоять в том, что приблизившегося он пугает, а испугавшегося приближает. Пример, который приводит старинный комментатор, что тяжело больной человек не чувствует боли, а после некоторого курса лечения он начинает мучиться от сильных болей. Он говорит врачу, что ему стало хуже, но тот ему говорит, что это признак того, что ты возвращаешься к жизни, потому что раньше у тебя была атрофирована чувствительность. Так и человек, который почувствовал трепет, тем самым находится в состоянии приближения ко Всевышнему, и это его должно радовать. То есть, радость должна вызывать трепет, а трепет должен пробуждать радость. Никак нельзя, чтобы человек боялся Бога, и был при этом совершенно скован. Или радовался бы своей близости к Богу без трепета, что обозначало бы, что эта близость чисто мифическая. Настоящая близость к Творцу содержит в качестве необходимого, центрального компонента этот трепет.
Попробуем разобраться с тем, что такое "нашку-вар". Слово "бар" - всего две буквы, может иметь одно из трех значений. Одно значение - это "чистота". Если это понятие абстрактное, то нужно было бы говорить бор, а не бар, такой переход возможен. Слово "нашку" по-простому обозначает "целуйте". Поэтому христиане, конечно, переводят это, как "целуйте сына", и сына пишут с большой буквы, рассматривая это, как прямую "инструкцию" от Давида, "кого" надо целовать. Наши комментаторы никак не могут сюда приделать поцелуи, как в случае законов микваот, когда черпанная вода "поцеловалась" и соприкоснулась в микве с нечерпанной водой, и тогда она сама стала кошерной. То есть, можно понимать это выражение просто, как "приближайтесь к чистоте"! У идолопоклонников это принято, но у нас целование божества невозможно, потому что Бог не имеет тела и никакого подобия тела, поэтому вместо того, чтобы физически приближаться к Божеству, - приближайтесь к чистоте. Это принятое понимание, которое не представляется таким уж пшатом. Причем, "бар" - это, действительно "сын", но почему посреди чисто ивритской речи он заговорил по-арамейски - это проблема. Временами мы говорили по-арамейски, и наш праотец Авраам говорил по-арамейски, но если это сын, то имеется в виду тот самый помазанный царь, к которому нужно приблизиться, и его поддерживать и слушаться.
Можно полагать, что самым близким пониманием к пшату является перевод "бар", как "зерно". Здесь не нужно никакого усилия, никакого "надругательства" над текстом. Надо вспомнить, как мудрецы говорили, по крайней мере есть такое высказывание в Талмуде, что первый и второй псалом на самом деле являются одним псалмом. Среди комментаторов мнения разделяются: есть и резкие противники и горячие сторонники этого мнения. У мудрецов не встречается другого утверждения, кроме того, что это один псалом. Этот мидраш говорит так, что то, что Давиду особенно дорого, он начинает словом "ашрей" и кончает словом "ашрей". Мы видим, что первый псалом начинается словом "ашрей" - "счастлив и достоин похвалы тот, кто не делал и т.д.", а второй псалом кончается так: "Счастливы все уповающие на Него". Правда, мы можем увидеть доводы и в пользу того, что второй псалом замкнут сам в себе, потому что окончание второго псалма намекает именно на его начало. Однако, кроме того, что эта "пара" псалмов начинается и кончается словом "ашрей", можно увидеть очень глубокие параллели в конце второго псалма с первым псалмом. Когда под конец первого псалма он говорит, что "злодеи будут развеяны, как шелуха от зерна", а здесь он говорит "прильните к зерну", то это вряд ли можно рассматривать, как просто удачный пример параллели, а это представляется центральной мыслью двух псалмов вместе (даже, если они отдельные). Мы говорили, что шелуха, которую развеет ветер, это такая шелуха, которая уже не приносит никакой пользы, но та шелуха, которая находится на растущем зерне, она нужна; шелуху нельзя провеять раньше времени. Поэтому, если человек нашел свое место и охраняет зерно, то тем самым он исполняет очень важную роль. Отсюда можно так понять обращение к окружающим народам, что вместо того, чтобы затевать бесполезную борьбу против Всевышнего и Его помазанника, вы должны понять, что у вас есть своя роль. Допустим, Всевышний не избрал вас быть передовым отрядом в осуществлении его планов, но вы можете, прильнув к этому избраннику, помочь ему в осуществлении этой задачи. Это очень важное дело.
В начале трактата "Авода зара" есть знаменитая сцена, в которой наш псалом понимается, как относящийся к окончательному будущему, к дням Машиаха, когда Всевышний призывает на суд все народы, и Израиль получает награду, а все остальные народы получают наказания. И остальные народы говорят: "Почему Ты сделал так, ведь если бы Ты нам дал Тору, то мы тоже вели бы себя лучше". На это Всевышний говорит, что вы же не приняли Тору, когда вам предлагали? Они отвечают, что евреи тоже приняли только потому, что Ты над ними занес гору, а если бы Ты над нами занес гору, то, может быть, и мы бы приняли. И они говорят: "Дай нам хотя бы сейчас "переэкзаменовку", дай нам какую-нибудь заповедь, и Ты увидишь, что мы тоже выполняем". И Всевышний говорит, что даст им легкую заповедь - "сукка", и вы садитесь в сукку. Он устраивает невыносимую жару, и они с брыканием отшвыривают от себя эту сукку, уходят и говорят: "Порвем эти веревки, и ну Его". Есть много обсуждений этого знаменитого эпизода, в частности, говорится, что даже еврей, если он страдает от сукки, то он освобожден от обязанности быть в сукке. Сукка должна доставлять радость, удовольствие, наслаждение, и если в сукке человеку мешают страшная жара, или холод, или мухи, или неприятные запахи, то он имеет право не сидеть в сукке. Тогда трудно понять, почему к другим народам такие претензии, тем более, что им специально устроено такое испытание - страшная жара. Простой ответ говорит, что допустим, что они свободны, но зачем "брыкаться"? То есть, их реакция показывает их внутреннее состояние.
В подходе мудрецов течения "Мусар", которое, как течение, возникло сравнительно поздно, рекомендуется способ работы над собой - это потихоньку за собой наблюдать, но так, чтобы это не сковывало активности. Они рекомендуют наблюдать за собой особенно в те моменты, когда ситуация неожиданно изменилась, например, человек собирался "делать уроки", а тут электричество погасло, и интересно зафиксировать его первую реакцию.
Ответ на вопрос:
Можно полагать, что слово "бар" является вполне старым словом в словаре Танаха. Корень "бар" в смысле чистоты встречается в Танахе и в Теллим, в частности. Так, в Псалмах мы встречаем выражение "бар левав" - "чистый сердцем", и это нормально. Слово "бар", как "чистота", - это совершенно не арамейский корень, а чисто ивритский, а "бар", как "сын", - это арамейский корень.
Ответ на вопрос:
По поводу того что Всевышний "посмеется над ними", имеется важное утверждение мудрецов, что Всевышний никогда не издевается над Своими творениями.
http://www.machanaim.org/tanach/in_dps.htm
Последний раз редактировалось Андрей Дубин 13 июн 2018, 04:36, всего редактировалось 1 раз.
-
Андрей Дубин
- Сообщения: 1106
- Зарегистрирован: 04 фев 2017, 14:38
МАХАНАИМ - еврейский культурно-религиозный центр
Лекции по Псалмам З. Дашевский
К оглавлению лекций
Лекция 18. Псалом 22.
1. /22:1/ Связь этого псалма с образом Эстер. Обращение ко Всевышнему - основная проблема человека, стремящегося прорваться к свету, к спасению. Урок мудрецов о том, что "не нужно отталкиваться двумя руками". Идея, что "бедствие станет орудием спасения". Ответы на вопросы: о посте самой Эстер; почему этот псалом относится к Пуриму.
2. /22:2-4/ Вопрос Эстер ко Всевышнему: почему Он не делает для нее чудес? Объяснение мнения мидраша, что Эстер - конец всех чудес. Связь со взрослением народа. Трактовка стиха: "Ты, Святой, пребывающий в прославлениях Израиля". Ответы на вопросы: насколько важно для читающего псалом полностью находиться с ним "в резонансе"; могут ли другие народы прославлять Всевышнего.
3. /22:5-7/ Обсуждение понятия "полагаться на Всевышнего". Трактовка слов: "не были пристыжены". Объяснение сравнения человека (автора) с червяком. Понимание слова "анохи". Притча, относящаяся к Пуриму. Сравнение Пурима с Ханукой.
Отношение псалма к Пуриму и его идеям.
В большей части мидрашей и комментариев этот псалом связывается с образом Эстер. И он по многим авторитетным мнениям является песней дня Пурим. Псалом состоит из двух частей. Первая часть - это молитва, зов о помощи в трудную минуту, а вторая часть посвящена будущему спасению. Естественно, что Пурим был намного позже царя Давида, и вопрос хронологии связан с обычным для псалмов вопросом о том, кто написал данный псалом. Если считать, что его написал сам Давид, то приходится сталкиваться с очень напряженным объяснением, что он написал его пророчески (о чем уже много говорилось). Есть еще и такое утверждение мудрецов, что "Мегилат Эстер" была получена Моше на Синае. Скорее это утверждение надо понимать не буквально, а можно видеть в этом высказывании отражение какой-то очень важной принципиальной черты истории народа Израиля. Этот псалом так связан с праздником Пурим, возможно, потому, что в нем отражен этот принципиальный момент. Если же этот псалом написан не Давидом, а человеком, который жил в те времена, когда развернулась эта история с Эстер, то это, конечно, объяснить проще. Поскольку окончательное утверждение состава книг Танаха и их окончательная редакция по всем мнениям происходит в эпоху Второго Храма, то это согласуется с одной из точек зрения мудрецов Талмуда, что среди авторов Псалмов, и тех десяти авторов, которые составляли классические те или иные тексты в Псалмах, среди них есть и жившие после Давида. Поскольку по другим версиям Давид был последним из авторов, то тогда надо принять какое-то пророческое или, по крайней мере, в Божественном вдохновении отражение им принципиальных сторон еврейской истории, и в принципе можно понимать и так, что этот псалом составил даже сам Давид. Некоторые мидраши и многие комментарии понимают так, что здесь не идет речь прямо об Эстер и событиях, которые происходили в ту эпоху, и некоторые видят здесь отражение событий, происходивших с самим Давидом.
Однако, по классическому пониманию этот псалом описывает Эстер. В адресе псалма сказано: "ламенацеах аль-айелэт hашахар". Можно предполагать, что это обращение, как обычно, к руководителю хора и музыкальных инструментов с указанием какие музыкальные инструменты использовать. К сожалению, мы ничего не знаем о музыкальных инструментах эпохи Храмов и предшествующих. При этом "айелет hашахар" - это эпитет, которым описывают царицу Эстер, и он является поэтическим названием Венеры - "утренняя звезда", а по-гречески Венера называется Эстер (Эстир). Так пишет очень авторитетный мидраш в "Таргум шени" - арамейском переводе Мегилат Эстар со многими мидрашами. По пониманию мидраша слово "менацеах" в адресе переводится здесь, как "тот, кто дает победу", "победитель".
Как мы увидим, второй стих - первый содержательный стих этого псалма, начинается страстным обращением ко Всевышнему: "Боже мой! (повторенным два раза) почему Ты оставил меня?" И это привязка, может быть не самая сильная, но передающая драму внутреннего состояния Эстер, когда она должна поставить на карту свою неповторимую жизнь и идти спасать народ от той угрозы, которая нависла над ними. Проблема человека, который погружен во тьму, и стремится прорваться к свету, вероятно, основной мотив всей первой половины этого псалма. Мидраш ставит в параллель стих из книги Михи, где он говорит: "Когда я сижу во тьме, то Всевышний - свет мне". И тогда в нашем псалме "менацеах" можно понимать так: "Тот, кто дает победу свету надежды над ночной тьмой". Казалось бы, в чем же здесь такая особенная драма? Мы знаем, что чередование времен дня - это вещь естественная: день сменяется ночью, ночь сменяется днем. Человек начинает свое утреннее благословение с того, что он благословляет Всевышнего, который дает петуху понимание (разумение) различать между светом и тьмой. Петух провозглашает приход дня в самое темное время ночи, это время перед рассветом, когда уже луна и звезды скрылись, а солнечный свет еще не пришел. Свет - это всегда образ спасения, избавления.
В Мегилат Эстер есть одно место, которое выпадает из всего стиля рассказа. Сама Мегила не очень длинная, и рассказ "катится по рельсам" накатано и гладко, а единственное место, где происходит резкий драматический сбой, это разговор через посыльного между Мордехаем и Эстер. Мордехай требует, чтобы она пошла к Ахашверошу, а она говорит, что это невозможно и опасно, и он отвечает ей неожиданно гневной тирадой. Общая линия мудрецов, что Мордехай с самого начала понимал, что Эстер становится царицей не по игре случайностей, а потому, что это потребуется для спасения Израиля, и это общеизвестная линия. Есть такой необычный мидраш по поводу того, что Мордехай говорит Эстер такие слова: "Кто знает, что когда придет Спасение, осталась ли бы ты на том же месте, если оно придет с другой стороны?" И мидраш говорит: "отсюда следует, что не нужно отталкивать двумя руками". Это очень важный урок мудрецов, что запрещено отталкивать (кого-то) двумя руками, а нужно поступать так, чтобы одна рука отталкивала, а другая притягивала. Где это видно в словах Мордехая? - Это следует из того, что он не говорит ей определенно, что она не будет спасена, а оставляет ей место для того, чтобы сомневаться. Для чего это нужно? - Для того чтобы решение ее рискнуть своей жизнью и пойти спасать народ, не было бы абсолютно вынужденным. Если бы Мордехай сказал совершенно определенно, что нет других вариантов, то у нее не осталось бы никакого выбора, а нужно, чтобы выбор остался за ней, поэтому он привлекает неопределенность: "Кто знает"?
Мы знаем, что пост накануне Пурима, который был обычаем, а стал hалахой - он в честь тех событий. Правда, трудно сказать, что этот пост именно в честь того поста, который назначила Эстер для евреев. Почему? Она сказала: "три дня не ешьте и не пейте", а мы постимся только один день, и не сутки, а только с рассвета. И поэтому основное мнение такое, что это память о том посте, когда евреи должны были сражаться, а в те времена было принято не так, как теперь, давать стакан водки перед атакой, а было принято поститься, чтобы получить искупление от грехов. Это обычное объяснение. Есть один такой мидраш, который говорит: "Не думайте, что Эстер наложила на них трехдневный пост, потому что кто же это может три дня не есть и не пить, и остаться в живых?" Мидраш полагает, что, когда говорится "три дня" - имеется в виду сутки, и прекращают есть засветло, как перед Йом Кипуром, и кончают пост, когда уже темно, то есть, получается - одни сутки плюс немного с одной стороны и немножко с другой стороны. Почему же Эстер постановила пост на три дня, и мы в других местах тоже видим "три дня"? Есть традиция, что Всевышний не оставляет праведников в беде больше, чем на три дня, и пример тому пророк Йона, который в утробе у рыбы провел три дня. Если принять этот мидраш, что Эстер постановила пост практически всего на один день с добавками, то можно предположить, что наш обычай поститься один день становится ближе к тому посту, который постановила Эстер, хотя это и не совпадает с основным пониманием.
В книге Михи есть параллели с этим противостоянием (противоборством) света и тьмы и там говорится: "Не радуйся ненавистница; я упала - встану!". Это знаменитый стих, и идеология здесь такая: "Из тьмы - свет; из раны - излечение". Мы знаем, что в книге Йермияhу говорится: "Время бедствия Яакову, и из него спасется". Знаменитый мидраш к этому объясняет, что значит "из этого бедствия спасется"? Он говорит так, что бедствие станет орудием спасения. Эта важнейшая идея, которая является центральной и самой книги Эстер. Дело не в том, что миновала страшная угроза, и стало хорошо, а дело в том, что сама беда является орудием спасения. Это встречается во многих местах - и в Танахе и в мидраше. Коhелет говорит: "Есть превосходство света над тьмой". Можно это понимать не буквально, а так, что есть прибавление свету от тьмы. То же самое в Мегилат Эстер. Там есть второстепенный персонаж Харвона (уже много раз о нем говорилось), которого мы обязаны благословлять после чтения Мегилы, говорится: "гам харвона захур ла-тов". Такой эпитет, как стандартный, применяется только к одному персонажу - к пророку Элияhу. Есть поэтому такой мидраш, что Элияhу принял образ этого Харвона, пришел и вовремя сказал нужное слово. Но помимо этого само имя Харвона составлено из двух слов "харав бонэ", то есть, то, что выглядит на человеческий взгляд разрушением, на самом деле является приготовительной стадией строительства. Эти идеи лежат в основе всех событий Пурима и, в частности, имеют прямое отношение к нашему мидрашу.
Ответ на вопрос:
Зачем постилась и сама Эстер, поскольку ей скорее надо было бы заниматься тем, чтобы хорошо выглядеть перед царем, от которого так много зависит, а пост хорошему виду, конечно, не способствует? - Ясно, что это не самый хороший прием явиться после трехдневного поста пред очи царя, чтобы его очаровать, и это было достаточно рискованно. Однако, если бы она сказала народу, чтобы они постились, а сама стала бы пока отдыхать, то в этом было бы главное отсутствие своего участия. Выделять себя из народа в тяжелой ситуации - это как раз самое рискованное дело. Мы знаем, что мидраш описывает Эстер очень яркими красками, например, что она была зеленая, или что ей было семьдесят пять лет, то есть, много факторов, которые могли бы затруднить исполнение задачи. Есть мидраш к драматической сцене, к тому самому моменту, к которому относится это восклицание: "Боже, Боже! Зачем Ты оставил меня". По мидрашу целая анфилада комнат вела к Ахашверошу, и по мере того, как Эстер передвигалась к нему, он все больше наполнялся гневом против нее. И он видел и слышал, что она подвигается к нему; она уже вошла в четвертую из семи комнат, и предыдущие стражники уже не могли на нее воздействовать, а последующие не знали, что делать. А Ахашверош тем временем все больше закипает, и думает, что жаль тех, кого уже нет: вот, как я хотел, чтобы Вашти ко мне пришла, а она не явилась, а эта сама идет! Но против его воли ангел на него воздействовал, и он просто подпрыгнул оттого, как Эстер страшно понравилась ему. И возможно, именно поэтому мидраш сообщает такие "пикантные" подробности, что ей было семьдесят пять лет, что представляется довольно странным. Ответ здесь, наверное, такой же, как и на другой удивительный мидраш, который зачем-то сообщает, что Ривке было три года, когда она поила караван верблюдов. Там нужно было сообщить, что ребенок в возрасте несмышленыша уже проявляет такие моральные качества, а здесь нужно показать, что если Всевышний хочет, чтобы царь пленился этой красавицей, то она может быть и зеленой и семидесятилетней, и при этом он будет вне себя от восторга. Это очень важная линия мидраша.
Ответ на вопрос:
Почему решили, что этот псалом относится к Пуриму? - Во-первых, выражение "айелэт hашахар", которое является эпитетом Эстер - "утренняя звезда". Во-вторых, слова: "Боже, Боже, почему Ты оставил меня?" - это необычайно важно, и в таком виде, пожалуй, не встречается нигде такое настроение оставленности Божественным управлением, и имя Эстер обозначает "сокрытие". Дальше в этом псалме мы встретим тоже некоторые намеки на события именно Пурима. Конечно, доказать это трудно, потому что исторического подтверждения, что говорится именно об этих событиях, у нас к сожалению нет. Если принять такое предположение, что это писал сам Давид, не имея в виду Эстер, то значит, мидраш все это спроецировал позднее. Поскольку в еврейской истории есть какая-то своя центральная направленность, то и здесь имеются какие-то характерные вещи. Для нас сегодня, когда Пурим уже прошел, может быть, не так важно, как это было бы неделю назад, доказать, что речь идет именно о Пуриме.
В середине псалма встретится тоже это слово "айелут" - это сильные намеки, когда она просит Всевышнего не оставлять ее, и мидраш говорит, что Давид увидел с какими словами она обращается ко Всевышнему и "сочинил" о ней песнь: "аль-айелэт hашахар". И это уже явно пророческий образ. Если не говорить о прямом пророчестве, то может быть, можно сказать так, что Моше получил на Синае "Свиток Эстер" не в смысле готового законченного текста, а в том смысле, что он постиг эту потрясающую тайну - "пружину спасения посредством раны". В этом-то и секрет Мегилат Эстер, и возможно, что этот заряд Моше передал с Синая, и Давид поет об этом же, пусть даже не имея в виду конкретную историю Пурима.
Мы знаем, что Пурим отличается тем, что именно об этом празднике мудрецы сказали, что в будущем поблекнут все праздники за исключением Пурима. Есть такое рассуждение, где говорится: "Не было таких тяжелых дней в нашей истории, когда евреи сидели во тьме, как в дни Амана". Когда Аман сказал Ахашверошу, что есть один народ рассеянный и раздробленный, то Эстер сразу же сказала Мордехаю: "Немедленно собери всех евреев". То есть, раз главный диагноз Амана состоит в том, что евреи рассеяны и раздроблены, то спасение от этого может быть только таким - собрать всех евреев вместе. Мы увидим дальше в середине этого псалма, что Эстер говорит: "С тем пойду к царю", а придворные, услышав это, решили, что она войдет "с тем" - наденет царские одеяния, и они стали бросать жребий и делить между собой ее одежды, потому что вот она войдет, и царь ее казнит.
Объяснение "конца всех чудес". Всевышний пребывает "в прославлении Израиля".
Второй стих, который, как уже говорилось, начинает содержательную часть псалма: "Боже, Боже, почему Ты оставил меня, далек от спасения моего, от слов моего вопияния". Мидраш говорит так. Эстер спрашивает Всевышнего: "Почему со мной происходит иначе, чем с Прародительницами нашего народа? Сара попала в гарем фараона на одну ночь, и фараон был за это наказан, а я на годы брошена в объятия этого злодея, и Ты не делаешь для меня чудес!". Мы знаем классический мидраш из Талмуда, где говорится, что так же, как рассвет - это конец ночи, так же и Эстер - это конец всех чудес. В каком смысле это говорится, ведь чудеса все-таки происходят? Может быть, этот мидраш помогает построить какую-то версию. Если нашим праотцам, праматерям, Всевышний быстро делает чудеса, желая спасения, то Эстер долго находится во тьме, она должна годы жить с этим Ахашверошем, и мудрецы даже ругают ее за то, что он сделал для нее столько благодеяний, сделал ее царицей, а она называет его всякими нехорошими словами. Быть может, Эстер - окончание чудес в таком смысле, что здесь происходит скачком резкое повышение доли собственных усилий в спасении. Чем дольше человеку приходится быть во тьме и нащупывать путь к свету, тем сильнее его доля в этом пути, это означает взросление, причем, взросление историческое, то есть, не одного данного человека. Теперь народу требуется гораздо активнее участвовать в приготовлении спасения, чем это было на предыдущих этапах. При выходе из Египта нам нигде не приходилось самостоятельно делать такие длительные усилия, в то время как Эстер должна годами готовиться к тому, чтобы совершить этот прорыв. Талмуд задает вопрос, в какой момент Эстер обращается с этими словами: "Бог мой, Бог мой!", и говорит, что это происходит в тот момент, когда она входит в покои Ахашвероша, заставленные идолами, и тогда Божественное присутствие от нее скрывается. Не ясно, почему оно не скрывалось раньше? Возможно, что это оттого, что нужно было создать эту драму - дать почувствовать, что человек оставлен без непосредственного руководства. Это тоже некая принципиальная черта Божественного управления. Как это работает? - Всевышний показывает человеку образец, дает ему возможность насладиться им немножко, а потом убирает его и говорит: "Сделай сам". Вообще говоря, вероятно, вся педагогика работает таким образом, что человек, дошедший до какого-то потенциального уровня, работает немножко под управлением учителя, повторяет то, к чему он сам не готов, а потом учитель дает ему "домашнее задание" повторить самостоятельно. Именно так происходит взросление. Поэтому здесь взросление народа заключается как раз в том, что Эстер выступает единственным активным представителем народа, все остальные составляют фон, они немного участвуют и помогают, переживают, но Эстер должна решить главную задачу, поэтому необходимо, чтобы она почувствовала, что она брошена, оставлена без управления Наставника.
Рав Хаим Виттель подчеркивает здесь следующую сторону. Слова Эстер: "Ты далек от того, чтобы спасти меня" он толкует таким образом: "Почему Ты, Всевышний, далек от того, чтобы спасти меня? Спасение Израилю придет с другой стороны, и это мне уже сказал мой наставник, и это я понимаю. Понятно, что Ты спасешь народ Израиля, Ты ему не дашь погибнуть, но, как сказал Мордехай мне: "Ты и дом твоего отца погибнете". Понятно почему - потому что Шауль, согласно мидрашу, и не только мидрашу, стал причиной рождения Амалека, оставив живым на одну ночь царя. Поэтому Ты, Всевышний, далек от того, чтобы спасти меня, потому что я являюсь отпрыском того рода, который явился причиной появления этого Амалека". Эстер, действительно, из этого дома.
Третий стих: "Боже! Я обращаюсь к тебе днем, и Ты не отвечаешь, и ночью нет мне покоя (не умолчу)". Слово "йомам" означает не просто "днем", а оно означает "днями", то есть, каждый день обращается. Это слово "йомам" перекликается с тем, что сказано в книге Шемот. Когда евреи вышли из Египта, то говорится, что Всевышний идет перед ними "днями" - днем Он идет в виде туманного столба, ночью - в виде огненного. Поэтому мидраш говорит так: "Наши отцы вопили к Тебе, и Ты слушал, а мы постились, мучились, молились день и ночь, и Ты не сделал для нас чудес". Кстати, из этой фразы, что воплю днем и ночью, и нет мне ответа, мудрецы выводят обязанность читать Мегилу ночью, и повторять днем.
Четвертый стих - это знаменитый стих, который неоднократно читают в сидуре, говорит: "А Ты, Святой, пребывающий в прославлениях Израиля". Раши объясняет так, что место пребывания Всевышнего, где Он хочет пребывать - это восхваления народа Израиля, то есть то, как народ Израиля Его восхваляет. Мидраш объясняет так, что при каждом прославлении Израилем Слава Всевышнего усиливается, полнее раскрывается среди них. И Эстер говорит Всевышнему, что если Ты не спасешь нас, то Ты-то в любом случае останешься святым, это качество Твое абсолютно, но что же будет с Твоим эпитетом, с тем, что "Ты проживаешь в прославлениях Израиля"? Ты не можешь дать Израилю погибнуть, потому что Ты останешься "без прописки". Другой взгляд в комментарии Явица такой: "От Твоей, Всевышний, Славы ничего не убудет, даже если весь сотворенный мир сгинет, потому что Всевышний не имеет никакого изъяна. С другой стороны, Ты сотворил мир ради Израиля, Ты желаешь молитв Израиля, сидишь и ожидаешь, пока они будут хвалить Тебя". То есть, это очень интересно, что у Всевышнего как бы есть потребность в этом, и Он ведь говорит через Ишаяhу: "Все, что Я сотворил, я сотворил ради Моей Славы". Всевышнему нужно, чтобы сотворенные, все народы Израиля, прославляли Его. Может быть, поскольку человек сотворен по образу Бога, то возможно, отсюда в каждом человеке тоже сидит потребность, чтобы его хвалили. То есть, надо понимать, что потребность быть похваленным - это не бахвальство и не тщеславие, а в корне своем это - Божественное качество. Если я за дело хвалю человека, то тем самым я хвалю творение рук Всевышнего. Для чего Всевышнему нужно, чтобы Его прославляли? - Дело в том, что весь мир создан для того, чтобы прийти к состоянию единства, а единство это вовсе не договор о взаимодействии "ты - мне, я - тебе", а это некоторая гармония, которая возникает тогда, когда есть удовольствие от того, что делает другой, и ты на это реагируешь. Поэтому, Всевышнему нужно не только то, чтобы мир дошел до состояния, когда он постигает Божественное совершенство, но чтобы он умел это выразить, потому что человек имеет такое характерное свойство, что это - "говорящая душа", но говорить нужно по делу, а что еще можно говорить по делу, как не восхвалять Божественное совершенство. Отсюда можно заключить, что задача "сделаем человека" имеет своим острием то, чтобы сотворенное прославляло Творца. Ясно, что между народом Израиля и Всевышним есть "романс". Как народ Израиля говорит, что "Всевышний - один" так же и Всевышний говорит: "Кто, как Мой народ Израиля, единственный". Если он (народ Израиля) несравнимый, то дальше уже не важно, сколько Он говорит комплиментов и сколько ругает, важно, что Всевышний никогда не перестает любить народ Израиля. Редко или часто хвалить его - это уже вопрос воспитания. От человека требуется хвалить Всевышнего, но хвалить нужно только искренне. Моя хвала Всевышнему имеет ценность только тогда, когда я сейчас, актуально, воспринимаю раскрытие Его Славы, если же нет, то этого надо очень беречься.
Подтверждение этому мы видим в Талмуде в обсуждении очень острой проблемы, когда в эпоху, предшествующую событиям Пурима, один за другим великие пророки делали купюры в наборе эпитетов Всевышнего, пока не пришли люди Великого собрания. Талмуд спрашивает, как им вообще могло прийти в голову редактировать то, что они получили от Моше? Моше, самый великий из пророков, оставил набор трех эпитетов: "Великий, Могучий, Внушающий трепет". Как это можно было выбрасывать? Ответ такой: они знали, что будут правдивей, и что они не могут употреблять эпитеты, которые они не воспринимают, как правду. Поэтому Бог требует от человека, чтобы он Его восхвалял, находясь в таком состоянии, когда он чувствует, что это достойно восхваления. Однако, человек доходит до такого состояния не всегда и даже нечасто, как получается. Когда Всевышний говорит: "Вы будете у Меня царством священников и народом святым", то это - обещание, а еще не похвала, хотя это уже выражает Его избранное отношение к этому народу.
Ответ на вопрос:
Может ли быть так, что при систематическом чтении Псалмов человек не находится в прямом резонансе с тем, что он читает? - Можно привести пример с самим Давидом. В мидраше говорится, что в одних местах сказано: "мизмор ле Давид", а в других - "ле Давид мизмор". И мудрецы объясняют, что порядок слов определяет, что предшествует чему. Там, где говорится "ле Давид мизмор", то там Давид переходит в состояние Божественного вдохновения, и сочиняет этот боговдохновенный текст. В других местах он начинает с того, что начинает слагать текст, и переходит в состояние вдохновения. Если человек читает с намерением произносить эти хвалы, автором которых он не является, но он хочет к этому присоединиться, то если это желание искреннее, то это иногда будет удаваться. То есть, не всякая репетиция приводит к реальному исполнению обязанности, но, во всяком случае, это путь правильный, потому что сидеть и ждать вдохновения, когда я подобно ангелам увижу, где сейчас откроется Слава Всевышнего, и тогда я буду петь это от своей души, то этого можно ждать долго, особенно в современном мире, когда человек заслонен множеством завес.
Ответ на вопрос:
Могут ли другие народы, а не только народ Израиля, прославлять Всевышнего? - Можно считать так, что любой человек имеет право и имеет возможность прославлять Всевышнего. При этом прославление отдельным человеком могут доставлять удовольствие, как красивый букет, который преподнесен, но вряд ли они годятся в качестве места проживания Творца. "Сидящий" - имеется в виду, что Всевышний обитает "в прославлениях Израиля". Отличие народа Израиля от других народов заключается не в том, что каждый отдельный человек в народе Израиля является каким-то существом высшего порядка по сравнению с человеком из любого другого народа. Любой человек создан по образу Бога, но у человека не хватает мощности, не хватает объема, чтобы там обитало Божественное присутствие; Божественное присутствие требует народа Израиля. Поэтому, вся избранность Израиля заключается в том, что рождается существо нового "биологического типа" - это народ, который является неким видом "организма". Прославление Израилем имеет совсем другой порядок "мощи", чем прославление любым отдельным человеком. Конечно, возможно, что какой-то человек прославляет Всевышнего, и, возможно, что он великий праведник, и тогда вся честь ему принадлежит, и он построит такое место себе в Грядущем мире, которому можно завидовать. Однако, это его частная судьба, и это не создает пространства для обитания Божественного присутствия в мире. Божественное присутствие требует народа Израиля, который живет полнотой жизни. Поэтому, когда народ Израиля отправляется в изгнание, то это сильнейший урон Божественному присутствию, и само Божественное присутствие отправляется в изгнание; оно именно связано с народом Израиля.
Ответ на вопрос:
Прибавляет ли что-нибудь наше чтение Псалмов в этом плане? - Смотря по тому, как читать Псалмы. Есть хасидский вариант народной поговорки, что "пить чай и читать Псалмы можно без конца", но при одном условии, чтобы "было горячо". Если горячо, то - да, приплюсовывается. А если другие народы в это вовлекаются, то это, наверное, косвенно дает какой-то вклад, вопрос только в том, как они это делают.
Понятие "полагаться на Всевышнего". Трактовка сравнения "с червяком".
Пятый стих говорит: "На Тебя полагались наши отцы, полагались - и Ты избавлял их". Сказано в одном стихе слово "полагались" два раза, и еще один раз будет в следующем стихе. Сфорно понимает это так, что наши отцы, когда были в Египте, верили в Тебя, полагались на Тебя, и они не меняли языка и имен. Некоторые из них верили, и Ты спас их за одно доверие к Тебе, а некоторые к Тебе вопияли, и только после Исхода поверили, стали полагаться, уповать на Тебя. Про это говорит замечательный стих книги Йермияhу , где сказано: "Никогда не забуду тебе дни, когда ты была Моей невестой (он говорит это народу Израиля), как ты пошла за Мной в пустыню, в землю незасеянную". Здесь выражается сильная потребность мужчины в том, чтобы невеста полагалась на него. То есть, она выходит за него замуж полная сомнений, и он на это сначала отвечает не полным раскрытием своих сил, когда же он чувствует, что на него полагаются, то это вызывает в ответ всю меру его ответственности; он чувствует, что он отвечает за тех, кто полагается на него. Это то, что существует в природе вещей, и поэтому дойти до такого состояния, когда народ Израиля полагается на Всевышнего, необычайно важно. Есть знаменитый рассказ про рава Исраэля Салантера, который говорил, что человек, который твердо верит, что выиграет в лотерею, обязательно выиграет. Когда одна женщина пришла к нему с кулаками и криками: "Что ты сделал, мой муж бросил работу, купил лотерейный билет и говорит, что он выиграет сто тысяч, и ему не нужно будет работать", то он ответил: "Я продолжаю утверждать, что он обязательно выиграет. Пришли его ко мне". Когда тот пришел, рав спросил у него, купил ли он билет? Он ответил, что купил. "Так ты веришь, что выиграешь сто тысяч?" Тот ответил, что верит. "А ты готов мне продать этот билет за девяносто тысяч?" - Когда же этот человек ответил утвердительно, рав сказал: "А ты говорил, что веришь! Какой же болван продаст сто тысяч за девяносто?"
В шестом стихе говорится: "К Тебе вопияли и - спасались, на Тебя уповали, и - не были пристыжены". Что означает "не были пристыжены"? Это понимается не совсем однозначно. Одно понимание такое, что не были пристыжены в том смысле, что Ты обеспечивал их нужды в пустыне, они жили на всем готовом. Это очень любопытное понимание, которое нам, выходцам из бывшего "Союза", менее понятно. Человек, который беден, он тем самым пристыжен, однако, там все были уже настолько бедны, что это перестало быть стыдным. А классическая линия такая, что бедность - это стыдно только тогда, когда у тебя нет возможности удовлетворить свои нужды. Всевышний не поставил Израиль в такое положение, чтобы им было стыдно - все их нужды в пустыне были обеспечены. Другое понимание предлагает Ибн Эзра, который говорит, что "они опирались на Тебя, а не на других, и тем самым не были посрамлены". Можно было бы считать, что "не были посрамлены" он понимает чисто духовно, но, возможно, что он понимает это так же, как Сфорно, в предыдущем объяснении, то есть, что он имеет в виду, что они полагались на Тебя, а не на других, и Ты за это их обеспечивал.
Седьмой стих говорит: "А я - червь, а не человек, позорище среди людей, и самый презренный в народе". С одной стороны, это классический образ большой скромности, когда человек даже не воспринимает себя, как человека, а считает, что он - червь. Кто же это говорит? Если это говорит Давид, то это можно понять, но если считать, что это говорит Эстер, то понять несколько труднее. Можно пойти на "компромиссное понимание", что это говорит народ Израиля, изображаемый, как одно лицо. Есть знаменитый мидраш, который задает вопрос: "В чем сходство между Израилем и червяком?" и отвечает, что оно в том, что как у червяка есть только рот, так и у Израиля. То есть, по отношению к Израилю это означает, что они ртом издают постановления, а Всевышний исполняет. И червяк тоже ртом плетет свою нить (имеется в виду шелковичный червь). Есть очень сильный, далеко идущий мидраш по поводу первого слова этого седьмого стиха: "ве-анохи толаат". Слово "анохи" встречается довольно часто и оно очень торжественное, оно гораздо праздничнее, чем слово "ани", и мы знаем, что это слово появляется в стихах, и что оно начинает первую заповедь, и там Всевышний представляется народу Израиля, как "Я - Господь, Бог твой" (который вывел тебя и т.д.). Есть много проблем с тем, чтобы понять, что это за заповедь. Можно понять так, что, когда Всевышний говорит: "Я - Господь, Бог твой", то он дает определение тому, что такое "ани" - "Я"? Над проблемой того, что такое мое человеческое "я", размышляли многие мыслители, и она всегда тревожила и беспокоила Эйнштейна, который писал: "Кто такой этот "я"? "Я "- каким я был тридцать лет назад, и едва помню себя, ближе мне, чем хорошо знакомый и близкий человек сегодня. Что же это за загадочное "Я"? Может быть, что первая заповедь дает прямой и ясный ответ на эту проблему. Мое "я" - это Господь Бог мой, который вывел меня из Египта. Может быть, как и в некоторых других случаях, притяжательный суффикс здесь неуместен, как, например, со словом "рацон", так как, есть только одно желание, то, что объединяет меня с Творцом. Если это так, и если понимать, что в нашем стихе слово "анохи" то же самое, что и в Десяти заповедях, то тогда, может быть, есть возможность полагать, что здесь то же самое "анохи", что и в Десяти заповедях, но только воспринимаемое мною изнутри. Там как бы мне "снаружи" Всевышний говорит: "Я - это Господь, Бог твой, который вывел тебя из Египта", а здесь я говорю: "Я - червь, а не человек". Что значит, что "я - червь"? Конечно, это выражение его скромности, но может быть, что он хочет сказать, что "я" - это то существо, которое прорывает во тьме ход к свету, к тому, чтобы соединить это внешнее и внутреннее восприятие "я". По этому пониманию этот стих не противопоставляется предыдущему: вот, я - "вопию к Тебе и надеюсь на Тебя в то время, когда я всего лишь червяк", а он говорит, что я к Тебе рвусь и я воспринимаю себя и нахожусь в положении червяка, который роет своими слабыми силами, прорывает этот путь, чтобы открыть свет. Можно закончить эту мысль высказыванием мудрецов, которые сказали, что человеческая надежда - это червь. И это всегда воспринималось так, что лучше всего махнуть рукой на надежду, на все эти глупости. Теперь же, если мы осмелимся принять обсуждавшееся понимание, то тогда это очень важная вещь, что надежда - это надежда прорваться к свету, и я во тьме прорываю к Тебе ход, и я в очень тяжелом состоянии, когда я ощущаю покинутость.
Можно напомнить притчу, которая имеет прямое отношение к Пуриму - чем Пурим так отличается от других праздников? Эта притча про двоих, которые оказались ночью без света с необходимостью распознавать людей; и это очень трудно во тьме. Одному удалось добыть свечу, и он справлялся со своей задачей, а когда наступило утро, свеча стала не нужна при солнечном свете. Другому не повезло, он свечи не добыл, и ему пришлось развить в себе способность распознавать на слух, и когда наступил день, он стал видеть не хуже, чем первый, но зато он навеки развил в себе способность ориентироваться еще по новому каналу восприятия. Если сравнить Пурим с Ханукой, и это очень интересное сравнение и даже важное, то можно сказать, что Ханука - от корня "хинух" - воспитание, про которое мы говорили, что это, прежде всего подражание приемам наставника, работа под его управлением при свете свечи. Поэтому мицва Хануки - это "нер" - "свеча", а вот Пурим - это развитие новой способности различать без света по голосу, поэтому мицва в Пурим слушать чтение Мегилы, чтобы ориентироваться по звуку. Тем не менее, мы видим в Талмуде знаменитый вопрос про Хануку: что такое Ханука? Есть множество вариантов понимания этого вопроса: что такое Ханука? Ханука чего? Мы можем предложить еще одно понимание, что Ханука отвечает на вопрос "что"? - То есть, какую позицию во внешнем мире ты займешь? А смысл Пурима это - "Тора дана только тем, кто питался маном (скушал Амана)". "аман", "ман" по-арамейски означает "кто?". То есть, Ханука отвечает на вопрос "что"? - какую позицию в действии, в мире, ты занимаешь? Пурим же отвечает на вопрос о твоем внутреннем состоянии - кто ты, что ты собой представляешь? Как ты реализуешь свое "я"?
1. /22:8-9/ Толкование смысла "насмешек" и "состояния молитвы". Хасидский комментарий названия народа "Исраэль". Понимание слова "гол", как "возложить на Всевышнего" (и Он спасет); возможность понимания этих слов, как слов насмешников. Другое понимание: "открой себя перед Всевышним, и тогда Он вернет тебя, спасет состояние близости".
2. /22:10-12/ Трактовка стиха: "Ибо Ты извлек меня из чрева и обеспечил на материнской груди". Сопоставление с состоянием народа Израиля. Просьба ко Всевышнему: "не удаляйся от меня, так как беда близка и нет помощника". Мидраш сопоставляет эту ситуацию с историей Амана и Эстер. Ответы на вопросы: почему говорится, что "нет помощника"; о соотношении стихов; об образе ребенка, которого "учат ходить".
3. /22:13-19/ Объяснение сказанного: "сильные быки окружили меня"; образы врагов в виде быков, буйволов и львов. Трактовка образов "выплеснутой воды" и "сухости во рту", как символов. Понимание мидрашем недругов, "окруживших, как лев, мои руки и ноги", как ситуации с Эстер. Раши и Ибн Эзра о фразе: "перечислю боль моих костей". Понимание слова "сапир", как "просветление".
4. /22:20-22/ Просьба ко Всевышнему не удаляться, поспешить на помощь. Связь с образом Эстер. Обсуждение фразы: "Спаси мою душу от опасности". Ответы на вопросы: описывает ли автор свои переживания; о структуре псалма.
5. /22:23-32/ Восхваление Всевышнего и воспевание Его Имени. Комментарий, относящийся к Эстер. Соотношение слов "зер" и "зар". Мнение рабби Бунима о злодеях и праведниках. О приходе спасения; тогда ко Всевышнему вернутся "все края земли"; Его признают и поклонятся Ему. Картина будущего спасения. Понимание спасения, как процесса рождения народа, вышедшего из утробы на свет.
Состояние покинутости человека; возложение спасения на Всевышнего. Важность открытия себя перед Ним.
В восьмом стихе двадцать второго псалма говорится: "Все, кто видит меня, будут осмеивать меня, то есть, насмехаться надо мной или, если перевести будущее время, как настоящее - смеются надо мной". Вторая половина стиха менее однозначная, и большинством комментаторов переводится так: "широко откроют рот и будут качать головой". Вообще говоря, широко открытый рот обозначает как бы изумление, но здесь - это выражение состояния издевательского, радостного отношения к тому, что их неприятель терпит такие страдания. В выражении "йафтиру бе-сафа" в слове "йафтиру" тот же корень, который обозначает "открывание, отпускание", а "сафа" - это "губа". В предыдущем седьмом стихе он говорит: "Я - червь, а не человек". Мы говорили, что это понимается, как то, что он находится в униженном положении, или себя воспринимает с такой сверхскромностью. Можно попытаться увидеть здесь такой смысл, что человек, находящийся во тьме, и чувствующий себя покинутым Богом, как червь, пытается прорыть сквозь тьму путь, ход, назад к свету и снова к общению с Наставником, со Всевышним. Если это понимать так, то каким образом в этом смысле восьмой стих продолжает это? Можно истолковать его в том смысле, что со стороны нормального здравомыслящего человека смешны потуги этого "червяка" прорваться: раз уж ты закопался в землю, так и сиди там, тебе не на что надеяться! То есть, смешны потуги человека, который делает такие невероятные усилия. По этому поводу вспоминается эпизод, как Баал Шем Тов шел со своими учениками и они увидели через окно, как один старый еврей во время молитвы делает всякие уморительные движения. Ученики стали смеяться, на что Баал Шем сказал им: "Глупцы, разве вы не видели, как действует человек, который тонет? - Он пытается выбраться, и его движения - это призыв о помощи в ситуации, когда человек уже почти утонул. И это настоящее состояние молитвы!"
Есть такой хасидский комментарий, который говорит, что название народа "Исраэль" складывается из первой и последней буквы, что образует слово "ли", и это слово обозначает "шхину" - Божественное присутствие. В середине от слова Исраэль остаются три буквы, из которых образуется слово "рош"- "голова". Комментарий толкует это таким образом, и это поразительное понимание нашего стиха: "Всевышний говорит так, что если вы (народ Израиля) не послушаете Меня так, чтобы Божественное присутствие было едино с вами, то Я отниму гордость у Израиля (гордость состоит в том, что Божественное присутствие с ними едино) и отдам ее народам мира. А если Я отдам народам мира, то это дает им силу, при этом, Божественное присутствие поворачивается в их сторону не потому, что Оно хочет быть с ними, а это - наказание Израилю; и тогда они вслед за этой "кромкой" отнимут и "рош" - эту "голову", которая осталась от Израиля". По этому комментарию получается, что "йафтиру бе-сафа" можно понимать так, что сначала они объедят эту "кромку" - первую и последнюю букву, а потом - "сдвинут и голову". Такой комментарий немножко похож на юмористический, но, тем не менее, в нем заключен очень глубокий смысл.
В девятом стихе в первом слове содержатся только две буквы - "гимел и ламед" - "гол", и поэтому, как всегда в таких случаях, неоднозначно восстановление корня. По мнению многих комментаторов здесь корень "галаль" - "переложи, откати", и переводится так: "Возложи на Всевышнего, Он спасет (выручит, избавит) его, ибо желает его". Это очень неоднозначный стих. Трудность прежде всего заключается в том, что во всех остальных стихах и до этого и после этого идет прямое обращение, то есть, автор обращается в первом лице, а здесь - в третьем лице. "гол" - это неспрягаемая форма глагола, и говорится, что он выручит, избавит "его"; кого "его"? Это непонятно. Рав Хаим Виттель, очень уважаемый автор, говорит, что это слова насмешников, тех, которые в предыдущем стихе с издевками воспринимают страдание героя. И они как бы говорят: "Ну, посмотрите, он надеется на Всевышнего, так посмотрите, как Он его будет спасать!" В том смысле, что Всевышний не спасет его, и будет очень смешно. Вслед за ним еще несколько комментаторов тоже понимают, что это слова насмешников. При обсуждении книги Коhелэт раввин Каждан сделал очень верное замечание, что, расставляя кавычки, знаки вопроса и др., можно довольно свободно управлять смыслом. Поэтому, если он здесь поставил двоеточие и кавычки, то получается, что это слова насмешников. Правда, на такой способ прочтения приходится идти с большой опаской, потому что в дыхании этого стиха не чувствуется перехода к сарказму, к цитированию насмешников. Мидраш, комментируя этот стих по поводу того, что означает "переложи на Всевышнего", приводит такую притчу. Царь увидел, как его царского сына заключили в колоды, очевидно, он попался на каком-то преступлении. И царь, естественно, страдает, видя это, и говорит: "То, что вы хотите, нагружайте на меня, и я понесу". То есть, Всевышний готов к тому, чтобы народ Израиля переложил свой груз на Него; и это мы встречаем в разных местах Танаха. Можно предположить, что слово "гол" наряду с тем, что оно стандартно от слова "легалель" - "перекатить, переложить", возможно, здесь происходит от другого корня "легалот" - "открывать". Тогда смысл получается ближе к центральной теме всего этого псалма, а именно: "откройте себя перед Всевышним". То есть, откройте свои проблемы, свои прегрешения, и Он это "понесет". По этому поводу Магид из Межерич говорил так, что Всевышний говорит Ноаху: "Войди ты и весь твой дом в ковчег - "тева", и это слово, помимо того, что оно обозначает "ящик", обозначает еще и "слово", правда, слово написанное. Магид не делает тут различия между сказанным словом и написанным, он говорит, что здесь намек на человеческую речь, а речь включает все мысли, желания человека. Поэтому, можно понимать так: "открой речь Всевышнему и Он ее высвободит, избавит (выразит)". То есть "войди в тева" понимается, как вырази себя, находись в связи с Богом. В знаменитом мидраше Всевышний говорит: "Открой рот, и Я наполню его". То есть, имеется в виду не только то, что ты откроешь рот, и туда Всевышний вложит прокорм, а то, что ты открываешь рот, желая выразить себя, и Всевышний вкладывает в него слова, которыми ты можешь это выразить. Возможно, можно таким образом решить проблему, почему здесь употребляется третье лицо, когда говорится, кого спасет Всевышний: откройте Всевышнему свою речь, и Он выразит эту речь Он найдет ей выражение). Может быть, это относится к тому, что сказано в предыдущем стихе, в драше: "если Израиль лишился свой гордости, если он потерял близость Всевышнего". Это, безусловно, тема всего первого отрывка, который мы обсуждаем, потому что вся первая половина этого псалма относится к ситуации человека, который находится в состоянии покинутости, оставленности, а это и есть идея - потеря гордости, потому что человек, который потерял непосредственную близость к Творцу, находится с одной стороны, в состоянии безнадежности, а с другой стороны, - в жалком состоянии.
Если же ты откроешь свою речь Всевышнему, то есть, откроешь свое внутреннее состояние, то Он спасет состояние близости, Он вернет тебя.
Если считать, что такое объяснение далеко от пшата, то можно проблему третьего лица решить и более простым образом. Поскольку слово "гол" стоит в неспрягаемом виде, то, быть может, надо сказать, что вообще открывание, перекладывание на Всевышнего приводит к спасению того, кто переложит или откроет, и Всевышний спасет этого человека, потому что Он - желает его. Кто - кого желает можно понимать в любую сторону. По пшату, очевидно, надо понимать так, что Бог относится с желанием к этому человеку. Драш говорит, что этот человек желает Бога, и это очень важная интонация, что когда человек молится, когда человек чего-то просит, он должен убедиться в том, что, в конечном счете, его проблемы заключаются не в том, чтобы получить от Бога что-то, чего ему не хватает, а в том, чтобы спасти то положение Божественного присутствия в мире, которое задумано, и которое должно быть. Это известная линия Каббалы о том, что в некотором смысле Бог ждет от человека, чтобы человек Его спасал.
Сопоставление стихов с народом Израиля и с ситуацией беды во времена Амана и Эстер.
В десятом стихе говорится: "Ибо Ты извлек меня из чрева и обеспечил меня на материнской груди". Слово "гохи" более или менее однозначно объясняет то, что "вывел меня". Это можно понимать буквально. Есть знаменитый мидраш о том, что три ключа Всевышний не передает никому, и один из этих ключей - это ключ от чрева: все роды находятся непосредственно под Божественным управлением. Можно, как прослеживают подробно многие комментаторы, связать это с образом Эстер, которая, как мы знаем из мидрашей, родилась сиротой. Первая половина стиха - то, что "извлек меня из чрева", относится к любому человеку. Со второй половиной стиха возникает некоторая проблема, что значит: "упрочил меня на материнской груди"? Поскольку Эстер родилась сиротой: ее отец умер, когда она была зачата, а мать умерла при родах, то тогда какая же здесь "материнская грудь", ее придется понимать в переносном смысле.
Одиннадцатый стих продолжает и говорит: "На Тебя я брошен (брошена) от утробы, из живота матери моей, мне - Ты, то есть, Ты - за меня". Это уже больше подходит к Эстер, и, в частности, это подробно так объясняет Альшех, что "я на Тебя оставлена от утробы". То есть, еще во внутриутробном состоянии отец уже не был готов заботиться о моем будущем, поскольку он умер до моего рождения, и "Ты за меня" от самой утробы. Как же тогда, возвращаясь к предыдущему стиху, понимать эту "материнскую грудь"? Если идет речь о человеке вообще, который не родился сиротой, то надо сказать, что когда человек родился, ему кто-то должен обеспечить пропитание. Всевышний, который породил всех и управляет миром, Он обеспечил так, что есть материнская грудь. Более подробный комментарий такой, что, вообще говоря, на материнскую грудь в качестве прокорма можно полагаться, а можно и не полагаться, но Ты, Всевышний, выступаешь гарантом того, что мне будет пропитание. Для Эстер ни одно из этих толкований не подходит, и поэтому приходится искать каких-то косвенных пониманий, а именно, что здесь имеется в виду не просто материальное пропитание, а имеется в виду состояние народа Израиля. И тогда рождение из утробы - это образ "выхода из Египта", и дальше - Всевышний заботится, и обеспечивает все наши потребности. Надо сказать, что человек находится в состоянии негарантированном, когда он рождается, потому что у него есть очень сильный противник, что яснее видно из следующего, двенадцатого стиха.
Двенадцатый стих говорит: "Не удаляйся от меня, ибо беда близка, ибо нет помощника". Простой смысл этого стиха не вызывает особых проблем. Человек, находясь в беде, призывает Бога, особенно если отнести к ситуации Эстер, которая собирается без вызова войти к царю. Мы уже говорили о том, что основная линия мидраша сопоставляет эту ситуацию брошенности и беды с положением народа Израиля во время приговора Амана, и особенно с Эстер, которая идет к царю с попыткой спасти свой народ. Этот мидраш настолько классический, что и у мудрецов Талмуда и у последующих авторитетов считается, что этот псалом является песней дня Пурим. Что означает "не отдаляйся" - Ты ведь уже отдалился? Есть тоже хасидский комментарий Торат Моше, который говорит, что человек до того, как он родился, находится в очень комфортабельных условиях, когда с ним - Божественное присутствие. По традиции считается, что душа уже присутствует в материнской утробе, и человек в свете этой души видит из конца в конец мир, вся истина, не затуманенная ничем, ему видна. Когда он рождается, то он погружается в мир, в котором есть дефекты. Очень простое хасидское толкование (вряд ли по пшату) к словам: "беда близка" такое, что когда человек рождается на свет, он немедленно попадает в лапы к своему главному противнику - злому началу. "Близка беда, а помощника нет", потому что помощник, на которого можно положиться, это - доброе начало человека, а доброе начало, согласно традиции, "вступает в игру" только в возрасте бар-мицвы. Поэтому все эти годы человек отдан "на съедение" своему злому началу. Конечно, человека не судят до двадцати лет, и он получает до этого возраста много "скидок", но он не чувствует в какую беду он попадает, рождаясь. Мудрецы в Талмуде это знают, и обсуждают вопрос о том, что лучше для человека: чтобы он был создан или было бы лучше, чтобы он не был создан? И решают, что было бы лучше, чтобы он не был сотворен (меньше опасности). Теперь же, когда он сотворен, надо справиться со своим служением наилучшим образом.
Ответ на вопрос:
Почему в нашем стихе говорится, что "нет помощника"? - Мы, действительно, в молитве "Шма Исраэль", говорим о "помощниках", перечисляемых в порядке "усиления". Можно полагать, что если беда состоит в том, что он чувствует себя покинутым Всевышним, то эта беда пассивна. Ему нужен помощник, который его проведет, а он - "червяк", который роет ход. С другой стороны, если взять такой комментарий, что беда - это то, что его сейчас бросает "в лапы" злого начала, а помощник - это доброе начало, то тоже все хорошо сходится. Злое начало еще ничего с ним не сделало, но он находится в ситуации потенциальной опасности, и тут нужен помощник, который будет его в будущем охранять. Беда, которая еще не наступила, требует даже не щита и тем более не спасителя (как в молитве), а она требует помощника.
Ответ на вопрос:
Возможно ли предположить, что стихи с десятого по двенадцатый являются развитием и обоснованием того, что сказано в девятом стихе, где говорится, что ты переложи (открой) Всевышнему, и Он - спасет (избавит)? - Как можно более ясно представить себе соотношение последующих стихов с этим? Есть такая "картинка", которая хорошо на этот вопрос отвечает. Такой обычный образ, очень важный для всего нашего псалма, что когда отец учит сына ходить, то он оставляет его одного и немножко отступает, и чем лучше ребенок осваивает ходьбу, тем дальше он отступает. Если ребенок падает, то отец спешит ему на помощь. Поэтому, то, что говорится в двенадцатом стихе, является как раз вершиной логики: ведь Ты же по отношению к народу Израиля, как отец, который учит ребенка ходить, и понятно, что ты его оставляешь для пользы дела, для того, чтобы он научился ходить, но беда-то близка, и он падает, почему же Ты не приходишь на помощь?
Ответ на вопрос:
Как можно говорить, что, родившись, ребенок попадает под власть злого начала, если говорится, что мир держится на заслугах младенцев, которые учат Тору? - Трудно говорить о "заслугах" младенцев. Скорее, когда ссылаются на младенцев, то говорят об их безгрешности. Младенец по определению безгрешен, потому что с него спросу нет. Все грехи и все обязанности лежат на воспитателях и родителях, а если дети учат Тору, то это создает как бы хорошую обстановку, дает хорошие надежды на будущее. Как это все повернется, трудно предвидеть точно. Когда ребенок повзрослеет и начнет отвечать за свои поступки, то к нему предъявляются требования, поскольку он уже вооружен добрым началом. Но ребенок безоружен. Когда он маленький, то он физически беззащитен, и нуждается в защите, пока он не повзрослел, по крайней мере, до возраста бар-мицвы. Он морально беззащитен, и поэтому все моральные требования предъявляются к его воспитателям. Поэтому нельзя никак сказать, что мир держится на заслугах маленьких детей; у маленьких детей по определению не может быть заслуг. У них может быть позиция, чтобы мы их жалели, защищали, воспитывали и т.д. Ситуация человека "изнутри" - очень проблематична: человек из стерильной обстановки внутриутробной попадает в этот мир, который кишит "микробами", особенно моральными. И это проблема. Есть хасидский комментарий к началу книги Йова, которая начинается так: "Был человек в земле Уц". По пшату Уц - это собственное имя, но с другой стороны, "уц" - это повелительное наклонение от глагола "советовать". И хасидское прочтение такое: "Жил человек на земле - караул! Дайте совет, что делать в такой ситуации".
Образы врагов и символы отсутствия прямой связи со Всевышним. Связь с образом Эстер.
В стихе тринадцатом сказано: "Окружили меня сильные быки (буйволы), и могучие Башана окружили меня". Раши объясняет так, что "сильные быки" - это сильные цари, властители, и многие придерживаются такого же мнения. Слова "севовуни" и "китруни" - "окружили" синонимы, но слово "севавуни" - от слова "лесовев", а слово "китруни" - от слова "кэтэр" - "корона круглая", и поэтому есть такой комментарий, что народ Израиля как бы говорит: "Нам предлагали другие народы, что они сделают нас графами, хотели нас короновать, если мы к ним примкнем, так Ты учти, что, отказавшись от этого, мы оказались в угрожаемом положении, помоги нам!"
Четырнадцатый стих говорит: "Разевали на меня свои рты, лев терзающий и ревущий". "Лев терзающий и ревущий", очевидно, это тоже образ врагов. Они представляются в стихе тринадцатом, как быки или буйволы, которые хотя и не терзают, но такие "травоядные" тоже могут иногда забодать или причинить еще какие-нибудь "неприятности". Здесь же уже говорится об опасных хищниках, о львах - лев, который "терзает и ревет".
В пятнадцатом стихе сказано: "Как вода, выплеснута, и разошлись (разделились) мои кости, и стало сердце мое, как воск, расплавленный внутри кишок". С этим стихом нет больших проблем, кроме, может быть, некого сомнения по поводу того, как сердце попало в кишки? Мидраш как раз этот стих в основном описывает, как состояние Эстер, которая готовится войти к Ахашверошу без вызова. Мидраш разъясняет, что "Я выплеснут, как вода", - это образ "выплеснутой воды", которая теряет всякую цену и смысл. Некоторые объясняют, так, что человек от волнения может оскандалиться и помочиться не вовремя. Слова "разошлись мои кости" мидраш объясняет так, что вдруг от волнения, она перешла в состояние ниды, а слова "сердце мое, как воск, растаяло внутри моих кишок" объясняют так, что сердце "растаяло", и у нее случился выкидыш. По-простому можно сказать, что "сердце упало в кишки" аналогично русскому выражению "сердце ушло в пятки". Мы никак не можем забывать, что перед нами поэтический текст, и созвучие и намеки здесь играют гораздо большую роль, чем в прозе. Когда в одном стихе фигурирует слово "сердце" и слово "выплеснута", то невозможно ни вспомнить знаменитых поэтических слов Йирмеяhу: "Выплесни, как воду, свое сердце перед лицом Всевышнего". Тогда опять мы возвращаемся к центральной линии этого псалма, к тому, что главная его тема - это проблема непосредственности связей со Всевышним, то есть, "выплеснуто, как вода", а все-таки контакта, этой прямой связи, нет.
Шестнадцатый стих говорит: "Иссохла, как глина, сила моя, и язык мой прилип к деснам (зубам), и смертному праху Ты поставил меня ("тишпетени" - как кастрюлю ставят на огонь). Ясно, что здесь такой образ, что от страха, оттого, что человек остался в такой беззащитной позиции, высохло во рту, и это можно понять. Как понять то, что перед этим - все влажно, а здесь - все сухо? - Возможно, что это разные фазы этого состояния. "леафар мавет" - "прахом смертным", возможно, означает, что здесь приближается тема ощущения смерти, потому что отсутствие прямой связи со Всевышним означает движение к смерти.
Замечание:
Совершенно верное замечание по поводу псалма, цитируемого всегда женихом под хупой. Там говорится: "Если забуду тебя, Йерусалим... и т.д. - пусть прилипнет мой язык к небу". Там, в качестве наказания человек заклинается тем, что язык прилипнет к небу, а здесь сказано, что прилипает то ли к зубам, то ли к деснам. Трудно сказать, насколько здесь разница более существенная, чем просто разные поэтические формы. Возможно, здесь и можно увидеть какой-то смысл.
Семнадцатый стих продолжает: "Ибо окружили меня псы, сборище недругов окружили меня; как лев - мои руки и ноги". То, что быки сменились львом, а лев сменился псами, это можно понять, потому что враги могут иметь разные обличия. То, что повторяется опять, что это сборище недругов "окружило меня", это тоже не вызывает сложностей. Но что означает "как лев" - не понятно, кто "как лев": эти враги или теперь я, как лев? - Есть объяснения и такие, и такие. Есть такое объяснение, что они меня, как льва, связали по рукам и по ногам, что возможно предполагать, потому что они сами хищники и со мной обращаются, как со львом. Есть мидраш, который говорит, что когда Эстер идет к Ахашверошу, идет во дворце, где придворные колдуют, чтобы ее ноги и руки были уродливы в глазах Ахашвероша, как львиные лапы, а с Неба делают так, что царь вне себя от восторга, увидев ее. Раши проводит параллель со стихом из Йешаяhу, из тридцать восьмой главы, где говорится: "руки и ноги как будто покалеченные львом", хотя с этой параллелью есть некоторая проблема. В любом случае, при большой неопределенности того, кто здесь сравнивается со львом, смысл этого стиха более или менее понятен, а именно, что есть такое злобное и опасное противостояние врагов, а мои руки и ноги плохо меня слушаются.
Восемнадцатый стих понимается следующим образом. В понимании Раши он означает: "Перечислю боль моих костей". Ибн Эзра понимает так: "Кости мои так измучены, что их все можно пересчитать, каждая болит по-своему". И дальше говорится: "Они (враги) глядят и глазеют на меня (видят меня, недружелюбно)". Сфорно объясняет так, что, съев мою плоть, они будут еще разглядывать, чтобы еще там съесть у меня. И это очень согласуется со следующим, девятнадцатым стихом, который говорит: "Они разделяют одежду мою, и об одежде моей бросают жребий". То есть, они (придворные) делят одежду Эстер, надеясь на то, что царь казнит ее, и они сейчас уже бросают жребий, какая деталь из ее царских одеяний кому достанется. Сфорно очень удачно соединяет эти два стиха. Есть к этому месту очень подробный комментарий, где говорится, что весь этот псалом об Эстер; и содержит он двести сорок восемь слов, что соответствует числу органов человеческого тела, классическое число по традиции. И все эти органы "просветляются". Это еще одно понимание слова "асапер", которое переводилось, как "перечислю, пересчитаю", а здесь понимается, что оно от слова "сапир" - "сапфир" - "драгоценный камень", который светится, то есть, все ее органы тела просветлены. Каким образом мидраш дошел до такого понимания: только что они были перекусаны львом и пр., а теперь вдруг просветление? Сравнивается с псалмом, который мы еще будем обсуждать, где говорится: "Небеса рассказывают Славу Бога". И тут же говорится: "Нет говорения и нет слов". Так как же тогда они рассказывают? И отвечают так, что они сиянием рассказывают. Поэтому слово сапфир здесь очень удачно показывает, что просветляются они "духом". Эстер - это образ души; и эта душа стремится вырваться из всех оболочек, которые ее отделяют от прямой связи со Всевышним. И это - то просветление, которое возникает от обращения ко Всевышнему. Все решается тем, насколько решительно человек обращается ко Всевышнему, и тогда он имеет силы прорвать все эти оболочки. Почему это так связано? Есть очень важные слова, которые Давид говорит в другом месте: "Все мои кости говорят". Мы знаем, что, когда человек учит Тору, то принято раскачиваться, чтобы выразить, что он обращается ко Всевышнему всем своим существом, вкладывая в движения все органы тела, - всеми костями. Здесь просветление очень с этим согласуется.
Просьба ко Всевышнему о помощи.
В двадцатом стихе говорится: "А Ты, Всевышний, не удаляйся! Ты мой оплот, моя сила, поспеши мне на помощь!" Мы помним, что в начале этого псалма - образ Эстер: "аль-айелэт hа-шахар", и теперь она обращается со словами: "эйалути", что является некой осью, которая, быть может, сильнее всего и проще всего объясняет, почему этот псалом связывают с Эстер. Именно к этому стиху как раз и приводят образ отца, который учит сына ходить; здесь говорится: "Ты же моя поддержка, почему же ты не поспешаешь мне на помощь?" Стих двадцать первый продолжает: "Спаси мою душу (спаси мою жизнь) от того, чтобы мне не умереть от меча, и от руки этого "пса" спаси мою "йехидати" - что, как известно, обозначает самый высокий уровень души - "нафши йехида". Это - поэтическое повторение. По-простому говоря, здесь просьба спасти от этой опасности. Поскольку упоминается такой высокий уровень души, то это, конечно, намекает на очень глубокие тайны, которые нам трудно пытаться понять, но все же можно сказать несколько слов от имени Аризаля, там по этому поводу говорится, что душа, поднимаясь из этого мира, когда она покинула тело, она поднимается ко Всевышнему и три дня движется во тьме. Поэтому три дня после смерти - это самый тяжелый и сильный период траура. Злые звери преграждают путь к "Верхнему Иерусалиму", куда хочется подняться напрямую. Туда проходят только те, кто чист душой, а другой путь проходит через гейhином через преисподнюю. Естественно, что туда идти не хочется. Эстер - это образ души, и если она чиста, то эти злые псы ее не учуют, и пропустят ее; это намек на такой высокий уровень. Вполне может быть, что, упоминая "нэфеш", что является низким уровнем души, и "йехида", которая является самым высоким уровнем, автор имеет в виду просьбу спасти - на всех уровнях, и это очень естественно так понимать.
Стих двадцать второй говорит: "Спаси меня от пасти льва и от рогов "реема" (единорога). Ответь мне!" Есть знаменитый мидраш, как Давид во время прогулки вдруг оказался на страшной высоте, он, задумавшись, забрел на спину этому самому реему, который необычайно высок. Давид помолился, и Всевышний послал льва, и тогда этот реем опустился перед царем зверей на колени, и Давид сошел, но попросил, чтобы его быстро спасли ото льва.
Ответ на вопрос:
Надо ли понимать все описания по поводу переживаний опасности, оставленности и т.д., как переживания автора, псалмопевца, Давида или Эстер, по поводу ситуации с ними или с народом, или же это переживания самого народа? - Можно полагать, что прежде всего в поэзии автор настолько отождествляет себя с лирическим героем, что этому вопросу не стоит уделять много места. Если разделять, то скорее всего автор описывает свои переживания. Если автор - Давид или другой автор этого псалма, ставит себя на место Эстер, то он описывает переживания Эстер, которая ставит себя на место народа Израиля.
Ответ на вопрос:
Можно ли так понимать, что прежде обращения к Богу, описываются как бы две волны: сначала картина бедствия и внутренняя реакция, снова еще волна, и снова реакция, и только потом - обращение к Богу. Вполне возможно, что структура именно такая, но надо в этом удостовериться. Кроме того, надо сказать, что человек должен стараться сделать все, что в его силах, убедиться, что есть проблема, серьезная, которая выходит за пределы его возможностей, и тогда у него есть не только право, но и обязанность обратиться ко Всевышнему с просьбой помочь. Можно думать, что из самого первого места, где мы встречаемся в Торе с вопиющим противоречием, а именно, когда в первой главе Берешит сказано, что растения выросли на третий день, а человек сотворен, как мы знаем, на шестой день. Тем не менее, в начале второй главы говорится, что никакой травы не росло, потому что не было человека, и Бог не посылал дождя, то есть, противоречие вопиющее. Мидраш так разрешает это противоречие. Он говорит, что на третий день, действительно, выросли растения, но не очень,. Казалось бы, это все на уровне юмора, но мидраш сообщает фундаментальный факт о положении человека в мире: на третий день земля пустила в рост тот потенциал, который был в нее заложен, и доросло до поверхности земли, а дальше не могло расти, потому что нужен дождь. Влага, которая поставлялась парами, была достаточна только для того, чтобы не засохли эти ростки в земле, но выйти на поверхность без дождя они не могли. А при чем здесь человек? - Человек должен был всмотреться в мир, в который он помещен "управляющим", понять, что не хватает дождя, и обратиться с просьбой к Хозяину о дожде. То есть, человеческая должность необычайно ясна: мир устроен так, что нам "карты открыты", если мы захотим смотреть незатуманенным взглядом. Каждый Шабат мы читаем, но не задумываемся, как следует, о смысле сказанного: "закончены (или прикончены) небо и земля". То есть, мир "сдан в эксплуатацию" в поломанном состоянии, мир выглядит точно так же, как дворец, который Аладдин представил султану, как построенный за одну ночь. Джин все построил, и Аладдин сказал разрушить одну колонну. И султану не хватило всех его драгоценностей, чтобы восстановить эту колонну. Точно так же Бог сделал этот мир. Этот мир почти совершенен, и если бы не было той проблемы, которая сейчас перед нами стоит, вообще было бы все в порядке. Поэтому, следует оглядеться, увидеть реальную проблему, в этой проблеме сделать то, что в моих силах, понять, что не в моих силах (а это всегда найдется). То есть, "дворец" построен таким образом, чтобы мне немножко всех моих сил не хватило, чтобы выполнить задачу. И с этим я обязан обратиться к Хозяину с докладом: "Прошу выделить столько-то дождя, потому что иначе не будет ничего расти". Поэтому, можно полагать, что это наблюдение соответствует схеме: человек должен посмотреть на ситуацию, попробовать свои силы, может быть, стоит еще раз попробовать, а потом закричать: "Караул!"
Восхваление Всевышнего и предвосхищение спасения.
После описания бедствий и призыва о помощи, начиная с двадцать третьего стиха, переходит псалом к другому направлению, идет предвосхищение того, что будет, когда придет спасение: "Я расскажу Твое Имя братьям моим, посреди общества воспою Тебя". Помимо самого простого понимания, которое не вызывает проблем, есть такой любопытный комментарий, опять-таки относящийся к Эстер. Она как бы говорит: "После того, как Ты спасешь Израиль от этой грозящей ему беды, Имя Твое, то есть, первые две буквы "йуд и hей", нуждается в том, чтобы оно было превознесено и прославлено. Как образуются эти две буквы? - От союза "иш" (алеф, йуд, шин) и "иша" (алеф, шин, hей), у них есть общие две буквы, которые образуют слово "эш", а кроме того, есть обрамляющие две буквы, которые образуют Имя Всевышнего - "йуд и hей". Так вот, я хочу, наконец, воспеть Твое имя, и дай мне расстаться с этим гоем, и дай мне выйти замуж за еврея "бе-каhаль"!
В стихе двадцать четвертом идут восхваления: "Боящиеся (трепещущие) перед Всевышним воспевайте Его, все потомство Яакова почитайте Его, и бойтесь Его все семя Исраэля". Продолжает стих двадцать пятый: "Ибо не пренебрег, не погнушался бедствием бедного, и не спрятал лица Своего от него, и вопиянию его к Нему внял (услышал его вопли к Нему). Бедняк - это, безусловно, народ Израиля. Надо сказать, что это важная тема, что после спасения человек должен помнить это состояние бедности, и это характерное свойство народа Израиля, что с одной стороны, они уподоблены звездам на небе, а с другой стороны, они - как песок на берегу морском. Дело не в том, что бывает то так, то эдак, а что ни в одном состоянии они не теряют обоих признаков, то есть, даже, когда их топчут, они не перестают быть подобными звездам, и наоборот. Есть такое толкование, где говорится, что не зря слово "зер" и слово "зар" отличаются только огласовкой. Слово "зер" означает "венец", а "зар" - это чужак, посторонний. Поэтому, человек, который считает себя очень важной персоной, тем самым становится по сути дела посторонним. Чем ниже себя воспринимает человек, тем он ближе к тому, чтобы заслужить корону. Рабби Буним из Пшиски, большой мудрец, учитель всех основоположников польских хасидских учений, слышал от своего учителя из Люблина такое, может быть, уже привычное нам, но не тривиальное заявление. Он сказал, что он больше любит злодея, знающего, что он злодей, чем цадика, знающего, что он цадик. Потому что Всевышний - это "эмэт" - "истина", и злодей, который знает, что он злодей, наверное, знает, о чем он говорит. Но цадик, который знает, что он цадик, наверняка не прав, потому что нет такого человека, который был бы совершенно безгрешен.
Стих двадцать шестой говорит: "От тебя мое прославление в большом собрании (в большом обществе); мои обеты я выплачу перед боящимися Его". Что он имеет в виду? Во-первых, мидраш выводит отсюда hалаху, что в Пурим надо публично читать Мегилат Эстер, и говорится, что эта книга создана в "руах-hа-кодэш" - в Божественном вдохновении "от Тебя", то есть, Ты, Всевышний, навеял этот текст. Это - прославление в большом обществе, а что касается обетов, то имеется в виду принесение жертвоприношений в Храме. Стих двадцать седьмой говорит: "Будут есть бедные и насыщаться; прославляйте Всевышнего те, кто доискивается Его, и да живет их сердце вовеки". То есть, те, кто был беден, теперь, когда придет спасение, будут есть и насыщаться. В двадцать восьмом стихе говорится: "Вспомнят и вернуться ко Всевышнему все края земли, и поклонятся перед Тобой все семьи народов". Безусловно, здесь имеется в виду приход Машиаха. Здесь есть переход от третьего лица ко второму лицу, и это по-простому, скорее всего, означает, что это свойственно поэтической речи, и не только поэтической, потому что и в молитве и в благословениях у нас наблюдается такой переход. Раши говорит: "Вспомнят постигшую нас беду, и когда увидят хорошее, тогда вернуться ко Всевышнему". И вернуться повсеместно, и другие народы поклонятся. Двадцать девятый стих говорит: "Ибо Всевышнему - царствование и власть над народами". Раши говорит, что все увидят, что вернулась к Тебе власть, и поэтому признают тебя. Сфорно говорит: "И тот царь, который будет тогда, то есть Машиах, тоже будет принадлежать к Тебе. А рабби Леви Ицхак из Бердичева говорит так, что разница между царем и правителем состоит в том, что царь - по выбору народа, а правитель может быть поставлен и силой. Сначала Всевышний является царем над Израилем, а над другими народами он правитель, но когда настанет всеобщее избавление, и вернутся изгнанники со всех концов земли, то тогда Всевышний будет царем над всей землей.
В стихах с тридцатого по тридцать второй говорится о картине будущего спасения. Тридцатый стих содержит заметную степень неопределенности, а именно, не ясно, что такое "коль-дишней-эрэц". Простой смысл, очевидно, такой, что "эти бывшие бедные (испытавшие беды) будут есть все туки земли и поклонятся". Здесь (для такого перевода) требуется инверсия и перенос, и в этом смысле поэзия, быть может, вносит заметные черты внутренней речи. Когда человек говорит сам с собой, когда он говорит с собеседником, знающим контекст, то тогда почти начисто "испаряются" подлежащие и остаются одни сказуемые, поэтому стороннему человеку понять это практически невозможно. Некоторые понимают так, что это выражение означает, наоборот, тех, кто раньше был богатый, и тех, кто ел "тучно". Дальше говорится: "Перед Ним склонят колени все, уходящие во прах". Здесь или имеются в виду вообще смертные, или те, кто сейчас на пороге смерти. Сказанное дальше "нафшо ло хийа"- неоднозначное выражение, самое мягкое и простое понимание которого, что "ни один человек не в состоянии продлить свою жизнь до бесконечности, и дать жизнь своей душе", но есть и много других пониманий. Дальше говорится: "Потомству тех, кто служит Ему, будет ими рассказано о Господе в следующих поколениях. Они придут и сообщат о Его справедливости, о Его праведности, о том, что Всевышний после всех этих мытарств послал спасение народу, который родился". То есть, вся эта история от сокрытости во тьме, от поисков окончательного спасения рассматривается, как процесс рождения народа, который из темной утробы выходит на свет.
http://www.machanaim.org/tanach/in_dps.htm
Лекции по Псалмам З. Дашевский
К оглавлению лекций
Лекция 18. Псалом 22.
1. /22:1/ Связь этого псалма с образом Эстер. Обращение ко Всевышнему - основная проблема человека, стремящегося прорваться к свету, к спасению. Урок мудрецов о том, что "не нужно отталкиваться двумя руками". Идея, что "бедствие станет орудием спасения". Ответы на вопросы: о посте самой Эстер; почему этот псалом относится к Пуриму.
2. /22:2-4/ Вопрос Эстер ко Всевышнему: почему Он не делает для нее чудес? Объяснение мнения мидраша, что Эстер - конец всех чудес. Связь со взрослением народа. Трактовка стиха: "Ты, Святой, пребывающий в прославлениях Израиля". Ответы на вопросы: насколько важно для читающего псалом полностью находиться с ним "в резонансе"; могут ли другие народы прославлять Всевышнего.
3. /22:5-7/ Обсуждение понятия "полагаться на Всевышнего". Трактовка слов: "не были пристыжены". Объяснение сравнения человека (автора) с червяком. Понимание слова "анохи". Притча, относящаяся к Пуриму. Сравнение Пурима с Ханукой.
Отношение псалма к Пуриму и его идеям.
В большей части мидрашей и комментариев этот псалом связывается с образом Эстер. И он по многим авторитетным мнениям является песней дня Пурим. Псалом состоит из двух частей. Первая часть - это молитва, зов о помощи в трудную минуту, а вторая часть посвящена будущему спасению. Естественно, что Пурим был намного позже царя Давида, и вопрос хронологии связан с обычным для псалмов вопросом о том, кто написал данный псалом. Если считать, что его написал сам Давид, то приходится сталкиваться с очень напряженным объяснением, что он написал его пророчески (о чем уже много говорилось). Есть еще и такое утверждение мудрецов, что "Мегилат Эстер" была получена Моше на Синае. Скорее это утверждение надо понимать не буквально, а можно видеть в этом высказывании отражение какой-то очень важной принципиальной черты истории народа Израиля. Этот псалом так связан с праздником Пурим, возможно, потому, что в нем отражен этот принципиальный момент. Если же этот псалом написан не Давидом, а человеком, который жил в те времена, когда развернулась эта история с Эстер, то это, конечно, объяснить проще. Поскольку окончательное утверждение состава книг Танаха и их окончательная редакция по всем мнениям происходит в эпоху Второго Храма, то это согласуется с одной из точек зрения мудрецов Талмуда, что среди авторов Псалмов, и тех десяти авторов, которые составляли классические те или иные тексты в Псалмах, среди них есть и жившие после Давида. Поскольку по другим версиям Давид был последним из авторов, то тогда надо принять какое-то пророческое или, по крайней мере, в Божественном вдохновении отражение им принципиальных сторон еврейской истории, и в принципе можно понимать и так, что этот псалом составил даже сам Давид. Некоторые мидраши и многие комментарии понимают так, что здесь не идет речь прямо об Эстер и событиях, которые происходили в ту эпоху, и некоторые видят здесь отражение событий, происходивших с самим Давидом.
Однако, по классическому пониманию этот псалом описывает Эстер. В адресе псалма сказано: "ламенацеах аль-айелэт hашахар". Можно предполагать, что это обращение, как обычно, к руководителю хора и музыкальных инструментов с указанием какие музыкальные инструменты использовать. К сожалению, мы ничего не знаем о музыкальных инструментах эпохи Храмов и предшествующих. При этом "айелет hашахар" - это эпитет, которым описывают царицу Эстер, и он является поэтическим названием Венеры - "утренняя звезда", а по-гречески Венера называется Эстер (Эстир). Так пишет очень авторитетный мидраш в "Таргум шени" - арамейском переводе Мегилат Эстар со многими мидрашами. По пониманию мидраша слово "менацеах" в адресе переводится здесь, как "тот, кто дает победу", "победитель".
Как мы увидим, второй стих - первый содержательный стих этого псалма, начинается страстным обращением ко Всевышнему: "Боже мой! (повторенным два раза) почему Ты оставил меня?" И это привязка, может быть не самая сильная, но передающая драму внутреннего состояния Эстер, когда она должна поставить на карту свою неповторимую жизнь и идти спасать народ от той угрозы, которая нависла над ними. Проблема человека, который погружен во тьму, и стремится прорваться к свету, вероятно, основной мотив всей первой половины этого псалма. Мидраш ставит в параллель стих из книги Михи, где он говорит: "Когда я сижу во тьме, то Всевышний - свет мне". И тогда в нашем псалме "менацеах" можно понимать так: "Тот, кто дает победу свету надежды над ночной тьмой". Казалось бы, в чем же здесь такая особенная драма? Мы знаем, что чередование времен дня - это вещь естественная: день сменяется ночью, ночь сменяется днем. Человек начинает свое утреннее благословение с того, что он благословляет Всевышнего, который дает петуху понимание (разумение) различать между светом и тьмой. Петух провозглашает приход дня в самое темное время ночи, это время перед рассветом, когда уже луна и звезды скрылись, а солнечный свет еще не пришел. Свет - это всегда образ спасения, избавления.
В Мегилат Эстер есть одно место, которое выпадает из всего стиля рассказа. Сама Мегила не очень длинная, и рассказ "катится по рельсам" накатано и гладко, а единственное место, где происходит резкий драматический сбой, это разговор через посыльного между Мордехаем и Эстер. Мордехай требует, чтобы она пошла к Ахашверошу, а она говорит, что это невозможно и опасно, и он отвечает ей неожиданно гневной тирадой. Общая линия мудрецов, что Мордехай с самого начала понимал, что Эстер становится царицей не по игре случайностей, а потому, что это потребуется для спасения Израиля, и это общеизвестная линия. Есть такой необычный мидраш по поводу того, что Мордехай говорит Эстер такие слова: "Кто знает, что когда придет Спасение, осталась ли бы ты на том же месте, если оно придет с другой стороны?" И мидраш говорит: "отсюда следует, что не нужно отталкивать двумя руками". Это очень важный урок мудрецов, что запрещено отталкивать (кого-то) двумя руками, а нужно поступать так, чтобы одна рука отталкивала, а другая притягивала. Где это видно в словах Мордехая? - Это следует из того, что он не говорит ей определенно, что она не будет спасена, а оставляет ей место для того, чтобы сомневаться. Для чего это нужно? - Для того чтобы решение ее рискнуть своей жизнью и пойти спасать народ, не было бы абсолютно вынужденным. Если бы Мордехай сказал совершенно определенно, что нет других вариантов, то у нее не осталось бы никакого выбора, а нужно, чтобы выбор остался за ней, поэтому он привлекает неопределенность: "Кто знает"?
Мы знаем, что пост накануне Пурима, который был обычаем, а стал hалахой - он в честь тех событий. Правда, трудно сказать, что этот пост именно в честь того поста, который назначила Эстер для евреев. Почему? Она сказала: "три дня не ешьте и не пейте", а мы постимся только один день, и не сутки, а только с рассвета. И поэтому основное мнение такое, что это память о том посте, когда евреи должны были сражаться, а в те времена было принято не так, как теперь, давать стакан водки перед атакой, а было принято поститься, чтобы получить искупление от грехов. Это обычное объяснение. Есть один такой мидраш, который говорит: "Не думайте, что Эстер наложила на них трехдневный пост, потому что кто же это может три дня не есть и не пить, и остаться в живых?" Мидраш полагает, что, когда говорится "три дня" - имеется в виду сутки, и прекращают есть засветло, как перед Йом Кипуром, и кончают пост, когда уже темно, то есть, получается - одни сутки плюс немного с одной стороны и немножко с другой стороны. Почему же Эстер постановила пост на три дня, и мы в других местах тоже видим "три дня"? Есть традиция, что Всевышний не оставляет праведников в беде больше, чем на три дня, и пример тому пророк Йона, который в утробе у рыбы провел три дня. Если принять этот мидраш, что Эстер постановила пост практически всего на один день с добавками, то можно предположить, что наш обычай поститься один день становится ближе к тому посту, который постановила Эстер, хотя это и не совпадает с основным пониманием.
В книге Михи есть параллели с этим противостоянием (противоборством) света и тьмы и там говорится: "Не радуйся ненавистница; я упала - встану!". Это знаменитый стих, и идеология здесь такая: "Из тьмы - свет; из раны - излечение". Мы знаем, что в книге Йермияhу говорится: "Время бедствия Яакову, и из него спасется". Знаменитый мидраш к этому объясняет, что значит "из этого бедствия спасется"? Он говорит так, что бедствие станет орудием спасения. Эта важнейшая идея, которая является центральной и самой книги Эстер. Дело не в том, что миновала страшная угроза, и стало хорошо, а дело в том, что сама беда является орудием спасения. Это встречается во многих местах - и в Танахе и в мидраше. Коhелет говорит: "Есть превосходство света над тьмой". Можно это понимать не буквально, а так, что есть прибавление свету от тьмы. То же самое в Мегилат Эстер. Там есть второстепенный персонаж Харвона (уже много раз о нем говорилось), которого мы обязаны благословлять после чтения Мегилы, говорится: "гам харвона захур ла-тов". Такой эпитет, как стандартный, применяется только к одному персонажу - к пророку Элияhу. Есть поэтому такой мидраш, что Элияhу принял образ этого Харвона, пришел и вовремя сказал нужное слово. Но помимо этого само имя Харвона составлено из двух слов "харав бонэ", то есть, то, что выглядит на человеческий взгляд разрушением, на самом деле является приготовительной стадией строительства. Эти идеи лежат в основе всех событий Пурима и, в частности, имеют прямое отношение к нашему мидрашу.
Ответ на вопрос:
Зачем постилась и сама Эстер, поскольку ей скорее надо было бы заниматься тем, чтобы хорошо выглядеть перед царем, от которого так много зависит, а пост хорошему виду, конечно, не способствует? - Ясно, что это не самый хороший прием явиться после трехдневного поста пред очи царя, чтобы его очаровать, и это было достаточно рискованно. Однако, если бы она сказала народу, чтобы они постились, а сама стала бы пока отдыхать, то в этом было бы главное отсутствие своего участия. Выделять себя из народа в тяжелой ситуации - это как раз самое рискованное дело. Мы знаем, что мидраш описывает Эстер очень яркими красками, например, что она была зеленая, или что ей было семьдесят пять лет, то есть, много факторов, которые могли бы затруднить исполнение задачи. Есть мидраш к драматической сцене, к тому самому моменту, к которому относится это восклицание: "Боже, Боже! Зачем Ты оставил меня". По мидрашу целая анфилада комнат вела к Ахашверошу, и по мере того, как Эстер передвигалась к нему, он все больше наполнялся гневом против нее. И он видел и слышал, что она подвигается к нему; она уже вошла в четвертую из семи комнат, и предыдущие стражники уже не могли на нее воздействовать, а последующие не знали, что делать. А Ахашверош тем временем все больше закипает, и думает, что жаль тех, кого уже нет: вот, как я хотел, чтобы Вашти ко мне пришла, а она не явилась, а эта сама идет! Но против его воли ангел на него воздействовал, и он просто подпрыгнул оттого, как Эстер страшно понравилась ему. И возможно, именно поэтому мидраш сообщает такие "пикантные" подробности, что ей было семьдесят пять лет, что представляется довольно странным. Ответ здесь, наверное, такой же, как и на другой удивительный мидраш, который зачем-то сообщает, что Ривке было три года, когда она поила караван верблюдов. Там нужно было сообщить, что ребенок в возрасте несмышленыша уже проявляет такие моральные качества, а здесь нужно показать, что если Всевышний хочет, чтобы царь пленился этой красавицей, то она может быть и зеленой и семидесятилетней, и при этом он будет вне себя от восторга. Это очень важная линия мидраша.
Ответ на вопрос:
Почему решили, что этот псалом относится к Пуриму? - Во-первых, выражение "айелэт hашахар", которое является эпитетом Эстер - "утренняя звезда". Во-вторых, слова: "Боже, Боже, почему Ты оставил меня?" - это необычайно важно, и в таком виде, пожалуй, не встречается нигде такое настроение оставленности Божественным управлением, и имя Эстер обозначает "сокрытие". Дальше в этом псалме мы встретим тоже некоторые намеки на события именно Пурима. Конечно, доказать это трудно, потому что исторического подтверждения, что говорится именно об этих событиях, у нас к сожалению нет. Если принять такое предположение, что это писал сам Давид, не имея в виду Эстер, то значит, мидраш все это спроецировал позднее. Поскольку в еврейской истории есть какая-то своя центральная направленность, то и здесь имеются какие-то характерные вещи. Для нас сегодня, когда Пурим уже прошел, может быть, не так важно, как это было бы неделю назад, доказать, что речь идет именно о Пуриме.
В середине псалма встретится тоже это слово "айелут" - это сильные намеки, когда она просит Всевышнего не оставлять ее, и мидраш говорит, что Давид увидел с какими словами она обращается ко Всевышнему и "сочинил" о ней песнь: "аль-айелэт hашахар". И это уже явно пророческий образ. Если не говорить о прямом пророчестве, то может быть, можно сказать так, что Моше получил на Синае "Свиток Эстер" не в смысле готового законченного текста, а в том смысле, что он постиг эту потрясающую тайну - "пружину спасения посредством раны". В этом-то и секрет Мегилат Эстер, и возможно, что этот заряд Моше передал с Синая, и Давид поет об этом же, пусть даже не имея в виду конкретную историю Пурима.
Мы знаем, что Пурим отличается тем, что именно об этом празднике мудрецы сказали, что в будущем поблекнут все праздники за исключением Пурима. Есть такое рассуждение, где говорится: "Не было таких тяжелых дней в нашей истории, когда евреи сидели во тьме, как в дни Амана". Когда Аман сказал Ахашверошу, что есть один народ рассеянный и раздробленный, то Эстер сразу же сказала Мордехаю: "Немедленно собери всех евреев". То есть, раз главный диагноз Амана состоит в том, что евреи рассеяны и раздроблены, то спасение от этого может быть только таким - собрать всех евреев вместе. Мы увидим дальше в середине этого псалма, что Эстер говорит: "С тем пойду к царю", а придворные, услышав это, решили, что она войдет "с тем" - наденет царские одеяния, и они стали бросать жребий и делить между собой ее одежды, потому что вот она войдет, и царь ее казнит.
Объяснение "конца всех чудес". Всевышний пребывает "в прославлении Израиля".
Второй стих, который, как уже говорилось, начинает содержательную часть псалма: "Боже, Боже, почему Ты оставил меня, далек от спасения моего, от слов моего вопияния". Мидраш говорит так. Эстер спрашивает Всевышнего: "Почему со мной происходит иначе, чем с Прародительницами нашего народа? Сара попала в гарем фараона на одну ночь, и фараон был за это наказан, а я на годы брошена в объятия этого злодея, и Ты не делаешь для меня чудес!". Мы знаем классический мидраш из Талмуда, где говорится, что так же, как рассвет - это конец ночи, так же и Эстер - это конец всех чудес. В каком смысле это говорится, ведь чудеса все-таки происходят? Может быть, этот мидраш помогает построить какую-то версию. Если нашим праотцам, праматерям, Всевышний быстро делает чудеса, желая спасения, то Эстер долго находится во тьме, она должна годы жить с этим Ахашверошем, и мудрецы даже ругают ее за то, что он сделал для нее столько благодеяний, сделал ее царицей, а она называет его всякими нехорошими словами. Быть может, Эстер - окончание чудес в таком смысле, что здесь происходит скачком резкое повышение доли собственных усилий в спасении. Чем дольше человеку приходится быть во тьме и нащупывать путь к свету, тем сильнее его доля в этом пути, это означает взросление, причем, взросление историческое, то есть, не одного данного человека. Теперь народу требуется гораздо активнее участвовать в приготовлении спасения, чем это было на предыдущих этапах. При выходе из Египта нам нигде не приходилось самостоятельно делать такие длительные усилия, в то время как Эстер должна годами готовиться к тому, чтобы совершить этот прорыв. Талмуд задает вопрос, в какой момент Эстер обращается с этими словами: "Бог мой, Бог мой!", и говорит, что это происходит в тот момент, когда она входит в покои Ахашвероша, заставленные идолами, и тогда Божественное присутствие от нее скрывается. Не ясно, почему оно не скрывалось раньше? Возможно, что это оттого, что нужно было создать эту драму - дать почувствовать, что человек оставлен без непосредственного руководства. Это тоже некая принципиальная черта Божественного управления. Как это работает? - Всевышний показывает человеку образец, дает ему возможность насладиться им немножко, а потом убирает его и говорит: "Сделай сам". Вообще говоря, вероятно, вся педагогика работает таким образом, что человек, дошедший до какого-то потенциального уровня, работает немножко под управлением учителя, повторяет то, к чему он сам не готов, а потом учитель дает ему "домашнее задание" повторить самостоятельно. Именно так происходит взросление. Поэтому здесь взросление народа заключается как раз в том, что Эстер выступает единственным активным представителем народа, все остальные составляют фон, они немного участвуют и помогают, переживают, но Эстер должна решить главную задачу, поэтому необходимо, чтобы она почувствовала, что она брошена, оставлена без управления Наставника.
Рав Хаим Виттель подчеркивает здесь следующую сторону. Слова Эстер: "Ты далек от того, чтобы спасти меня" он толкует таким образом: "Почему Ты, Всевышний, далек от того, чтобы спасти меня? Спасение Израилю придет с другой стороны, и это мне уже сказал мой наставник, и это я понимаю. Понятно, что Ты спасешь народ Израиля, Ты ему не дашь погибнуть, но, как сказал Мордехай мне: "Ты и дом твоего отца погибнете". Понятно почему - потому что Шауль, согласно мидрашу, и не только мидрашу, стал причиной рождения Амалека, оставив живым на одну ночь царя. Поэтому Ты, Всевышний, далек от того, чтобы спасти меня, потому что я являюсь отпрыском того рода, который явился причиной появления этого Амалека". Эстер, действительно, из этого дома.
Третий стих: "Боже! Я обращаюсь к тебе днем, и Ты не отвечаешь, и ночью нет мне покоя (не умолчу)". Слово "йомам" означает не просто "днем", а оно означает "днями", то есть, каждый день обращается. Это слово "йомам" перекликается с тем, что сказано в книге Шемот. Когда евреи вышли из Египта, то говорится, что Всевышний идет перед ними "днями" - днем Он идет в виде туманного столба, ночью - в виде огненного. Поэтому мидраш говорит так: "Наши отцы вопили к Тебе, и Ты слушал, а мы постились, мучились, молились день и ночь, и Ты не сделал для нас чудес". Кстати, из этой фразы, что воплю днем и ночью, и нет мне ответа, мудрецы выводят обязанность читать Мегилу ночью, и повторять днем.
Четвертый стих - это знаменитый стих, который неоднократно читают в сидуре, говорит: "А Ты, Святой, пребывающий в прославлениях Израиля". Раши объясняет так, что место пребывания Всевышнего, где Он хочет пребывать - это восхваления народа Израиля, то есть то, как народ Израиля Его восхваляет. Мидраш объясняет так, что при каждом прославлении Израилем Слава Всевышнего усиливается, полнее раскрывается среди них. И Эстер говорит Всевышнему, что если Ты не спасешь нас, то Ты-то в любом случае останешься святым, это качество Твое абсолютно, но что же будет с Твоим эпитетом, с тем, что "Ты проживаешь в прославлениях Израиля"? Ты не можешь дать Израилю погибнуть, потому что Ты останешься "без прописки". Другой взгляд в комментарии Явица такой: "От Твоей, Всевышний, Славы ничего не убудет, даже если весь сотворенный мир сгинет, потому что Всевышний не имеет никакого изъяна. С другой стороны, Ты сотворил мир ради Израиля, Ты желаешь молитв Израиля, сидишь и ожидаешь, пока они будут хвалить Тебя". То есть, это очень интересно, что у Всевышнего как бы есть потребность в этом, и Он ведь говорит через Ишаяhу: "Все, что Я сотворил, я сотворил ради Моей Славы". Всевышнему нужно, чтобы сотворенные, все народы Израиля, прославляли Его. Может быть, поскольку человек сотворен по образу Бога, то возможно, отсюда в каждом человеке тоже сидит потребность, чтобы его хвалили. То есть, надо понимать, что потребность быть похваленным - это не бахвальство и не тщеславие, а в корне своем это - Божественное качество. Если я за дело хвалю человека, то тем самым я хвалю творение рук Всевышнего. Для чего Всевышнему нужно, чтобы Его прославляли? - Дело в том, что весь мир создан для того, чтобы прийти к состоянию единства, а единство это вовсе не договор о взаимодействии "ты - мне, я - тебе", а это некоторая гармония, которая возникает тогда, когда есть удовольствие от того, что делает другой, и ты на это реагируешь. Поэтому, Всевышнему нужно не только то, чтобы мир дошел до состояния, когда он постигает Божественное совершенство, но чтобы он умел это выразить, потому что человек имеет такое характерное свойство, что это - "говорящая душа", но говорить нужно по делу, а что еще можно говорить по делу, как не восхвалять Божественное совершенство. Отсюда можно заключить, что задача "сделаем человека" имеет своим острием то, чтобы сотворенное прославляло Творца. Ясно, что между народом Израиля и Всевышним есть "романс". Как народ Израиля говорит, что "Всевышний - один" так же и Всевышний говорит: "Кто, как Мой народ Израиля, единственный". Если он (народ Израиля) несравнимый, то дальше уже не важно, сколько Он говорит комплиментов и сколько ругает, важно, что Всевышний никогда не перестает любить народ Израиля. Редко или часто хвалить его - это уже вопрос воспитания. От человека требуется хвалить Всевышнего, но хвалить нужно только искренне. Моя хвала Всевышнему имеет ценность только тогда, когда я сейчас, актуально, воспринимаю раскрытие Его Славы, если же нет, то этого надо очень беречься.
Подтверждение этому мы видим в Талмуде в обсуждении очень острой проблемы, когда в эпоху, предшествующую событиям Пурима, один за другим великие пророки делали купюры в наборе эпитетов Всевышнего, пока не пришли люди Великого собрания. Талмуд спрашивает, как им вообще могло прийти в голову редактировать то, что они получили от Моше? Моше, самый великий из пророков, оставил набор трех эпитетов: "Великий, Могучий, Внушающий трепет". Как это можно было выбрасывать? Ответ такой: они знали, что будут правдивей, и что они не могут употреблять эпитеты, которые они не воспринимают, как правду. Поэтому Бог требует от человека, чтобы он Его восхвалял, находясь в таком состоянии, когда он чувствует, что это достойно восхваления. Однако, человек доходит до такого состояния не всегда и даже нечасто, как получается. Когда Всевышний говорит: "Вы будете у Меня царством священников и народом святым", то это - обещание, а еще не похвала, хотя это уже выражает Его избранное отношение к этому народу.
Ответ на вопрос:
Может ли быть так, что при систематическом чтении Псалмов человек не находится в прямом резонансе с тем, что он читает? - Можно привести пример с самим Давидом. В мидраше говорится, что в одних местах сказано: "мизмор ле Давид", а в других - "ле Давид мизмор". И мудрецы объясняют, что порядок слов определяет, что предшествует чему. Там, где говорится "ле Давид мизмор", то там Давид переходит в состояние Божественного вдохновения, и сочиняет этот боговдохновенный текст. В других местах он начинает с того, что начинает слагать текст, и переходит в состояние вдохновения. Если человек читает с намерением произносить эти хвалы, автором которых он не является, но он хочет к этому присоединиться, то если это желание искреннее, то это иногда будет удаваться. То есть, не всякая репетиция приводит к реальному исполнению обязанности, но, во всяком случае, это путь правильный, потому что сидеть и ждать вдохновения, когда я подобно ангелам увижу, где сейчас откроется Слава Всевышнего, и тогда я буду петь это от своей души, то этого можно ждать долго, особенно в современном мире, когда человек заслонен множеством завес.
Ответ на вопрос:
Могут ли другие народы, а не только народ Израиля, прославлять Всевышнего? - Можно считать так, что любой человек имеет право и имеет возможность прославлять Всевышнего. При этом прославление отдельным человеком могут доставлять удовольствие, как красивый букет, который преподнесен, но вряд ли они годятся в качестве места проживания Творца. "Сидящий" - имеется в виду, что Всевышний обитает "в прославлениях Израиля". Отличие народа Израиля от других народов заключается не в том, что каждый отдельный человек в народе Израиля является каким-то существом высшего порядка по сравнению с человеком из любого другого народа. Любой человек создан по образу Бога, но у человека не хватает мощности, не хватает объема, чтобы там обитало Божественное присутствие; Божественное присутствие требует народа Израиля. Поэтому, вся избранность Израиля заключается в том, что рождается существо нового "биологического типа" - это народ, который является неким видом "организма". Прославление Израилем имеет совсем другой порядок "мощи", чем прославление любым отдельным человеком. Конечно, возможно, что какой-то человек прославляет Всевышнего, и, возможно, что он великий праведник, и тогда вся честь ему принадлежит, и он построит такое место себе в Грядущем мире, которому можно завидовать. Однако, это его частная судьба, и это не создает пространства для обитания Божественного присутствия в мире. Божественное присутствие требует народа Израиля, который живет полнотой жизни. Поэтому, когда народ Израиля отправляется в изгнание, то это сильнейший урон Божественному присутствию, и само Божественное присутствие отправляется в изгнание; оно именно связано с народом Израиля.
Ответ на вопрос:
Прибавляет ли что-нибудь наше чтение Псалмов в этом плане? - Смотря по тому, как читать Псалмы. Есть хасидский вариант народной поговорки, что "пить чай и читать Псалмы можно без конца", но при одном условии, чтобы "было горячо". Если горячо, то - да, приплюсовывается. А если другие народы в это вовлекаются, то это, наверное, косвенно дает какой-то вклад, вопрос только в том, как они это делают.
Понятие "полагаться на Всевышнего". Трактовка сравнения "с червяком".
Пятый стих говорит: "На Тебя полагались наши отцы, полагались - и Ты избавлял их". Сказано в одном стихе слово "полагались" два раза, и еще один раз будет в следующем стихе. Сфорно понимает это так, что наши отцы, когда были в Египте, верили в Тебя, полагались на Тебя, и они не меняли языка и имен. Некоторые из них верили, и Ты спас их за одно доверие к Тебе, а некоторые к Тебе вопияли, и только после Исхода поверили, стали полагаться, уповать на Тебя. Про это говорит замечательный стих книги Йермияhу , где сказано: "Никогда не забуду тебе дни, когда ты была Моей невестой (он говорит это народу Израиля), как ты пошла за Мной в пустыню, в землю незасеянную". Здесь выражается сильная потребность мужчины в том, чтобы невеста полагалась на него. То есть, она выходит за него замуж полная сомнений, и он на это сначала отвечает не полным раскрытием своих сил, когда же он чувствует, что на него полагаются, то это вызывает в ответ всю меру его ответственности; он чувствует, что он отвечает за тех, кто полагается на него. Это то, что существует в природе вещей, и поэтому дойти до такого состояния, когда народ Израиля полагается на Всевышнего, необычайно важно. Есть знаменитый рассказ про рава Исраэля Салантера, который говорил, что человек, который твердо верит, что выиграет в лотерею, обязательно выиграет. Когда одна женщина пришла к нему с кулаками и криками: "Что ты сделал, мой муж бросил работу, купил лотерейный билет и говорит, что он выиграет сто тысяч, и ему не нужно будет работать", то он ответил: "Я продолжаю утверждать, что он обязательно выиграет. Пришли его ко мне". Когда тот пришел, рав спросил у него, купил ли он билет? Он ответил, что купил. "Так ты веришь, что выиграешь сто тысяч?" Тот ответил, что верит. "А ты готов мне продать этот билет за девяносто тысяч?" - Когда же этот человек ответил утвердительно, рав сказал: "А ты говорил, что веришь! Какой же болван продаст сто тысяч за девяносто?"
В шестом стихе говорится: "К Тебе вопияли и - спасались, на Тебя уповали, и - не были пристыжены". Что означает "не были пристыжены"? Это понимается не совсем однозначно. Одно понимание такое, что не были пристыжены в том смысле, что Ты обеспечивал их нужды в пустыне, они жили на всем готовом. Это очень любопытное понимание, которое нам, выходцам из бывшего "Союза", менее понятно. Человек, который беден, он тем самым пристыжен, однако, там все были уже настолько бедны, что это перестало быть стыдным. А классическая линия такая, что бедность - это стыдно только тогда, когда у тебя нет возможности удовлетворить свои нужды. Всевышний не поставил Израиль в такое положение, чтобы им было стыдно - все их нужды в пустыне были обеспечены. Другое понимание предлагает Ибн Эзра, который говорит, что "они опирались на Тебя, а не на других, и тем самым не были посрамлены". Можно было бы считать, что "не были посрамлены" он понимает чисто духовно, но, возможно, что он понимает это так же, как Сфорно, в предыдущем объяснении, то есть, что он имеет в виду, что они полагались на Тебя, а не на других, и Ты за это их обеспечивал.
Седьмой стих говорит: "А я - червь, а не человек, позорище среди людей, и самый презренный в народе". С одной стороны, это классический образ большой скромности, когда человек даже не воспринимает себя, как человека, а считает, что он - червь. Кто же это говорит? Если это говорит Давид, то это можно понять, но если считать, что это говорит Эстер, то понять несколько труднее. Можно пойти на "компромиссное понимание", что это говорит народ Израиля, изображаемый, как одно лицо. Есть знаменитый мидраш, который задает вопрос: "В чем сходство между Израилем и червяком?" и отвечает, что оно в том, что как у червяка есть только рот, так и у Израиля. То есть, по отношению к Израилю это означает, что они ртом издают постановления, а Всевышний исполняет. И червяк тоже ртом плетет свою нить (имеется в виду шелковичный червь). Есть очень сильный, далеко идущий мидраш по поводу первого слова этого седьмого стиха: "ве-анохи толаат". Слово "анохи" встречается довольно часто и оно очень торжественное, оно гораздо праздничнее, чем слово "ани", и мы знаем, что это слово появляется в стихах, и что оно начинает первую заповедь, и там Всевышний представляется народу Израиля, как "Я - Господь, Бог твой" (который вывел тебя и т.д.). Есть много проблем с тем, чтобы понять, что это за заповедь. Можно понять так, что, когда Всевышний говорит: "Я - Господь, Бог твой", то он дает определение тому, что такое "ани" - "Я"? Над проблемой того, что такое мое человеческое "я", размышляли многие мыслители, и она всегда тревожила и беспокоила Эйнштейна, который писал: "Кто такой этот "я"? "Я "- каким я был тридцать лет назад, и едва помню себя, ближе мне, чем хорошо знакомый и близкий человек сегодня. Что же это за загадочное "Я"? Может быть, что первая заповедь дает прямой и ясный ответ на эту проблему. Мое "я" - это Господь Бог мой, который вывел меня из Египта. Может быть, как и в некоторых других случаях, притяжательный суффикс здесь неуместен, как, например, со словом "рацон", так как, есть только одно желание, то, что объединяет меня с Творцом. Если это так, и если понимать, что в нашем стихе слово "анохи" то же самое, что и в Десяти заповедях, то тогда, может быть, есть возможность полагать, что здесь то же самое "анохи", что и в Десяти заповедях, но только воспринимаемое мною изнутри. Там как бы мне "снаружи" Всевышний говорит: "Я - это Господь, Бог твой, который вывел тебя из Египта", а здесь я говорю: "Я - червь, а не человек". Что значит, что "я - червь"? Конечно, это выражение его скромности, но может быть, что он хочет сказать, что "я" - это то существо, которое прорывает во тьме ход к свету, к тому, чтобы соединить это внешнее и внутреннее восприятие "я". По этому пониманию этот стих не противопоставляется предыдущему: вот, я - "вопию к Тебе и надеюсь на Тебя в то время, когда я всего лишь червяк", а он говорит, что я к Тебе рвусь и я воспринимаю себя и нахожусь в положении червяка, который роет своими слабыми силами, прорывает этот путь, чтобы открыть свет. Можно закончить эту мысль высказыванием мудрецов, которые сказали, что человеческая надежда - это червь. И это всегда воспринималось так, что лучше всего махнуть рукой на надежду, на все эти глупости. Теперь же, если мы осмелимся принять обсуждавшееся понимание, то тогда это очень важная вещь, что надежда - это надежда прорваться к свету, и я во тьме прорываю к Тебе ход, и я в очень тяжелом состоянии, когда я ощущаю покинутость.
Можно напомнить притчу, которая имеет прямое отношение к Пуриму - чем Пурим так отличается от других праздников? Эта притча про двоих, которые оказались ночью без света с необходимостью распознавать людей; и это очень трудно во тьме. Одному удалось добыть свечу, и он справлялся со своей задачей, а когда наступило утро, свеча стала не нужна при солнечном свете. Другому не повезло, он свечи не добыл, и ему пришлось развить в себе способность распознавать на слух, и когда наступил день, он стал видеть не хуже, чем первый, но зато он навеки развил в себе способность ориентироваться еще по новому каналу восприятия. Если сравнить Пурим с Ханукой, и это очень интересное сравнение и даже важное, то можно сказать, что Ханука - от корня "хинух" - воспитание, про которое мы говорили, что это, прежде всего подражание приемам наставника, работа под его управлением при свете свечи. Поэтому мицва Хануки - это "нер" - "свеча", а вот Пурим - это развитие новой способности различать без света по голосу, поэтому мицва в Пурим слушать чтение Мегилы, чтобы ориентироваться по звуку. Тем не менее, мы видим в Талмуде знаменитый вопрос про Хануку: что такое Ханука? Есть множество вариантов понимания этого вопроса: что такое Ханука? Ханука чего? Мы можем предложить еще одно понимание, что Ханука отвечает на вопрос "что"? - То есть, какую позицию во внешнем мире ты займешь? А смысл Пурима это - "Тора дана только тем, кто питался маном (скушал Амана)". "аман", "ман" по-арамейски означает "кто?". То есть, Ханука отвечает на вопрос "что"? - какую позицию в действии, в мире, ты занимаешь? Пурим же отвечает на вопрос о твоем внутреннем состоянии - кто ты, что ты собой представляешь? Как ты реализуешь свое "я"?
1. /22:8-9/ Толкование смысла "насмешек" и "состояния молитвы". Хасидский комментарий названия народа "Исраэль". Понимание слова "гол", как "возложить на Всевышнего" (и Он спасет); возможность понимания этих слов, как слов насмешников. Другое понимание: "открой себя перед Всевышним, и тогда Он вернет тебя, спасет состояние близости".
2. /22:10-12/ Трактовка стиха: "Ибо Ты извлек меня из чрева и обеспечил на материнской груди". Сопоставление с состоянием народа Израиля. Просьба ко Всевышнему: "не удаляйся от меня, так как беда близка и нет помощника". Мидраш сопоставляет эту ситуацию с историей Амана и Эстер. Ответы на вопросы: почему говорится, что "нет помощника"; о соотношении стихов; об образе ребенка, которого "учат ходить".
3. /22:13-19/ Объяснение сказанного: "сильные быки окружили меня"; образы врагов в виде быков, буйволов и львов. Трактовка образов "выплеснутой воды" и "сухости во рту", как символов. Понимание мидрашем недругов, "окруживших, как лев, мои руки и ноги", как ситуации с Эстер. Раши и Ибн Эзра о фразе: "перечислю боль моих костей". Понимание слова "сапир", как "просветление".
4. /22:20-22/ Просьба ко Всевышнему не удаляться, поспешить на помощь. Связь с образом Эстер. Обсуждение фразы: "Спаси мою душу от опасности". Ответы на вопросы: описывает ли автор свои переживания; о структуре псалма.
5. /22:23-32/ Восхваление Всевышнего и воспевание Его Имени. Комментарий, относящийся к Эстер. Соотношение слов "зер" и "зар". Мнение рабби Бунима о злодеях и праведниках. О приходе спасения; тогда ко Всевышнему вернутся "все края земли"; Его признают и поклонятся Ему. Картина будущего спасения. Понимание спасения, как процесса рождения народа, вышедшего из утробы на свет.
Состояние покинутости человека; возложение спасения на Всевышнего. Важность открытия себя перед Ним.
В восьмом стихе двадцать второго псалма говорится: "Все, кто видит меня, будут осмеивать меня, то есть, насмехаться надо мной или, если перевести будущее время, как настоящее - смеются надо мной". Вторая половина стиха менее однозначная, и большинством комментаторов переводится так: "широко откроют рот и будут качать головой". Вообще говоря, широко открытый рот обозначает как бы изумление, но здесь - это выражение состояния издевательского, радостного отношения к тому, что их неприятель терпит такие страдания. В выражении "йафтиру бе-сафа" в слове "йафтиру" тот же корень, который обозначает "открывание, отпускание", а "сафа" - это "губа". В предыдущем седьмом стихе он говорит: "Я - червь, а не человек". Мы говорили, что это понимается, как то, что он находится в униженном положении, или себя воспринимает с такой сверхскромностью. Можно попытаться увидеть здесь такой смысл, что человек, находящийся во тьме, и чувствующий себя покинутым Богом, как червь, пытается прорыть сквозь тьму путь, ход, назад к свету и снова к общению с Наставником, со Всевышним. Если это понимать так, то каким образом в этом смысле восьмой стих продолжает это? Можно истолковать его в том смысле, что со стороны нормального здравомыслящего человека смешны потуги этого "червяка" прорваться: раз уж ты закопался в землю, так и сиди там, тебе не на что надеяться! То есть, смешны потуги человека, который делает такие невероятные усилия. По этому поводу вспоминается эпизод, как Баал Шем Тов шел со своими учениками и они увидели через окно, как один старый еврей во время молитвы делает всякие уморительные движения. Ученики стали смеяться, на что Баал Шем сказал им: "Глупцы, разве вы не видели, как действует человек, который тонет? - Он пытается выбраться, и его движения - это призыв о помощи в ситуации, когда человек уже почти утонул. И это настоящее состояние молитвы!"
Есть такой хасидский комментарий, который говорит, что название народа "Исраэль" складывается из первой и последней буквы, что образует слово "ли", и это слово обозначает "шхину" - Божественное присутствие. В середине от слова Исраэль остаются три буквы, из которых образуется слово "рош"- "голова". Комментарий толкует это таким образом, и это поразительное понимание нашего стиха: "Всевышний говорит так, что если вы (народ Израиля) не послушаете Меня так, чтобы Божественное присутствие было едино с вами, то Я отниму гордость у Израиля (гордость состоит в том, что Божественное присутствие с ними едино) и отдам ее народам мира. А если Я отдам народам мира, то это дает им силу, при этом, Божественное присутствие поворачивается в их сторону не потому, что Оно хочет быть с ними, а это - наказание Израилю; и тогда они вслед за этой "кромкой" отнимут и "рош" - эту "голову", которая осталась от Израиля". По этому комментарию получается, что "йафтиру бе-сафа" можно понимать так, что сначала они объедят эту "кромку" - первую и последнюю букву, а потом - "сдвинут и голову". Такой комментарий немножко похож на юмористический, но, тем не менее, в нем заключен очень глубокий смысл.
В девятом стихе в первом слове содержатся только две буквы - "гимел и ламед" - "гол", и поэтому, как всегда в таких случаях, неоднозначно восстановление корня. По мнению многих комментаторов здесь корень "галаль" - "переложи, откати", и переводится так: "Возложи на Всевышнего, Он спасет (выручит, избавит) его, ибо желает его". Это очень неоднозначный стих. Трудность прежде всего заключается в том, что во всех остальных стихах и до этого и после этого идет прямое обращение, то есть, автор обращается в первом лице, а здесь - в третьем лице. "гол" - это неспрягаемая форма глагола, и говорится, что он выручит, избавит "его"; кого "его"? Это непонятно. Рав Хаим Виттель, очень уважаемый автор, говорит, что это слова насмешников, тех, которые в предыдущем стихе с издевками воспринимают страдание героя. И они как бы говорят: "Ну, посмотрите, он надеется на Всевышнего, так посмотрите, как Он его будет спасать!" В том смысле, что Всевышний не спасет его, и будет очень смешно. Вслед за ним еще несколько комментаторов тоже понимают, что это слова насмешников. При обсуждении книги Коhелэт раввин Каждан сделал очень верное замечание, что, расставляя кавычки, знаки вопроса и др., можно довольно свободно управлять смыслом. Поэтому, если он здесь поставил двоеточие и кавычки, то получается, что это слова насмешников. Правда, на такой способ прочтения приходится идти с большой опаской, потому что в дыхании этого стиха не чувствуется перехода к сарказму, к цитированию насмешников. Мидраш, комментируя этот стих по поводу того, что означает "переложи на Всевышнего", приводит такую притчу. Царь увидел, как его царского сына заключили в колоды, очевидно, он попался на каком-то преступлении. И царь, естественно, страдает, видя это, и говорит: "То, что вы хотите, нагружайте на меня, и я понесу". То есть, Всевышний готов к тому, чтобы народ Израиля переложил свой груз на Него; и это мы встречаем в разных местах Танаха. Можно предположить, что слово "гол" наряду с тем, что оно стандартно от слова "легалель" - "перекатить, переложить", возможно, здесь происходит от другого корня "легалот" - "открывать". Тогда смысл получается ближе к центральной теме всего этого псалма, а именно: "откройте себя перед Всевышним". То есть, откройте свои проблемы, свои прегрешения, и Он это "понесет". По этому поводу Магид из Межерич говорил так, что Всевышний говорит Ноаху: "Войди ты и весь твой дом в ковчег - "тева", и это слово, помимо того, что оно обозначает "ящик", обозначает еще и "слово", правда, слово написанное. Магид не делает тут различия между сказанным словом и написанным, он говорит, что здесь намек на человеческую речь, а речь включает все мысли, желания человека. Поэтому, можно понимать так: "открой речь Всевышнему и Он ее высвободит, избавит (выразит)". То есть "войди в тева" понимается, как вырази себя, находись в связи с Богом. В знаменитом мидраше Всевышний говорит: "Открой рот, и Я наполню его". То есть, имеется в виду не только то, что ты откроешь рот, и туда Всевышний вложит прокорм, а то, что ты открываешь рот, желая выразить себя, и Всевышний вкладывает в него слова, которыми ты можешь это выразить. Возможно, можно таким образом решить проблему, почему здесь употребляется третье лицо, когда говорится, кого спасет Всевышний: откройте Всевышнему свою речь, и Он выразит эту речь Он найдет ей выражение). Может быть, это относится к тому, что сказано в предыдущем стихе, в драше: "если Израиль лишился свой гордости, если он потерял близость Всевышнего". Это, безусловно, тема всего первого отрывка, который мы обсуждаем, потому что вся первая половина этого псалма относится к ситуации человека, который находится в состоянии покинутости, оставленности, а это и есть идея - потеря гордости, потому что человек, который потерял непосредственную близость к Творцу, находится с одной стороны, в состоянии безнадежности, а с другой стороны, - в жалком состоянии.
Если же ты откроешь свою речь Всевышнему, то есть, откроешь свое внутреннее состояние, то Он спасет состояние близости, Он вернет тебя.
Если считать, что такое объяснение далеко от пшата, то можно проблему третьего лица решить и более простым образом. Поскольку слово "гол" стоит в неспрягаемом виде, то, быть может, надо сказать, что вообще открывание, перекладывание на Всевышнего приводит к спасению того, кто переложит или откроет, и Всевышний спасет этого человека, потому что Он - желает его. Кто - кого желает можно понимать в любую сторону. По пшату, очевидно, надо понимать так, что Бог относится с желанием к этому человеку. Драш говорит, что этот человек желает Бога, и это очень важная интонация, что когда человек молится, когда человек чего-то просит, он должен убедиться в том, что, в конечном счете, его проблемы заключаются не в том, чтобы получить от Бога что-то, чего ему не хватает, а в том, чтобы спасти то положение Божественного присутствия в мире, которое задумано, и которое должно быть. Это известная линия Каббалы о том, что в некотором смысле Бог ждет от человека, чтобы человек Его спасал.
Сопоставление стихов с народом Израиля и с ситуацией беды во времена Амана и Эстер.
В десятом стихе говорится: "Ибо Ты извлек меня из чрева и обеспечил меня на материнской груди". Слово "гохи" более или менее однозначно объясняет то, что "вывел меня". Это можно понимать буквально. Есть знаменитый мидраш о том, что три ключа Всевышний не передает никому, и один из этих ключей - это ключ от чрева: все роды находятся непосредственно под Божественным управлением. Можно, как прослеживают подробно многие комментаторы, связать это с образом Эстер, которая, как мы знаем из мидрашей, родилась сиротой. Первая половина стиха - то, что "извлек меня из чрева", относится к любому человеку. Со второй половиной стиха возникает некоторая проблема, что значит: "упрочил меня на материнской груди"? Поскольку Эстер родилась сиротой: ее отец умер, когда она была зачата, а мать умерла при родах, то тогда какая же здесь "материнская грудь", ее придется понимать в переносном смысле.
Одиннадцатый стих продолжает и говорит: "На Тебя я брошен (брошена) от утробы, из живота матери моей, мне - Ты, то есть, Ты - за меня". Это уже больше подходит к Эстер, и, в частности, это подробно так объясняет Альшех, что "я на Тебя оставлена от утробы". То есть, еще во внутриутробном состоянии отец уже не был готов заботиться о моем будущем, поскольку он умер до моего рождения, и "Ты за меня" от самой утробы. Как же тогда, возвращаясь к предыдущему стиху, понимать эту "материнскую грудь"? Если идет речь о человеке вообще, который не родился сиротой, то надо сказать, что когда человек родился, ему кто-то должен обеспечить пропитание. Всевышний, который породил всех и управляет миром, Он обеспечил так, что есть материнская грудь. Более подробный комментарий такой, что, вообще говоря, на материнскую грудь в качестве прокорма можно полагаться, а можно и не полагаться, но Ты, Всевышний, выступаешь гарантом того, что мне будет пропитание. Для Эстер ни одно из этих толкований не подходит, и поэтому приходится искать каких-то косвенных пониманий, а именно, что здесь имеется в виду не просто материальное пропитание, а имеется в виду состояние народа Израиля. И тогда рождение из утробы - это образ "выхода из Египта", и дальше - Всевышний заботится, и обеспечивает все наши потребности. Надо сказать, что человек находится в состоянии негарантированном, когда он рождается, потому что у него есть очень сильный противник, что яснее видно из следующего, двенадцатого стиха.
Двенадцатый стих говорит: "Не удаляйся от меня, ибо беда близка, ибо нет помощника". Простой смысл этого стиха не вызывает особых проблем. Человек, находясь в беде, призывает Бога, особенно если отнести к ситуации Эстер, которая собирается без вызова войти к царю. Мы уже говорили о том, что основная линия мидраша сопоставляет эту ситуацию брошенности и беды с положением народа Израиля во время приговора Амана, и особенно с Эстер, которая идет к царю с попыткой спасти свой народ. Этот мидраш настолько классический, что и у мудрецов Талмуда и у последующих авторитетов считается, что этот псалом является песней дня Пурим. Что означает "не отдаляйся" - Ты ведь уже отдалился? Есть тоже хасидский комментарий Торат Моше, который говорит, что человек до того, как он родился, находится в очень комфортабельных условиях, когда с ним - Божественное присутствие. По традиции считается, что душа уже присутствует в материнской утробе, и человек в свете этой души видит из конца в конец мир, вся истина, не затуманенная ничем, ему видна. Когда он рождается, то он погружается в мир, в котором есть дефекты. Очень простое хасидское толкование (вряд ли по пшату) к словам: "беда близка" такое, что когда человек рождается на свет, он немедленно попадает в лапы к своему главному противнику - злому началу. "Близка беда, а помощника нет", потому что помощник, на которого можно положиться, это - доброе начало человека, а доброе начало, согласно традиции, "вступает в игру" только в возрасте бар-мицвы. Поэтому все эти годы человек отдан "на съедение" своему злому началу. Конечно, человека не судят до двадцати лет, и он получает до этого возраста много "скидок", но он не чувствует в какую беду он попадает, рождаясь. Мудрецы в Талмуде это знают, и обсуждают вопрос о том, что лучше для человека: чтобы он был создан или было бы лучше, чтобы он не был создан? И решают, что было бы лучше, чтобы он не был сотворен (меньше опасности). Теперь же, когда он сотворен, надо справиться со своим служением наилучшим образом.
Ответ на вопрос:
Почему в нашем стихе говорится, что "нет помощника"? - Мы, действительно, в молитве "Шма Исраэль", говорим о "помощниках", перечисляемых в порядке "усиления". Можно полагать, что если беда состоит в том, что он чувствует себя покинутым Всевышним, то эта беда пассивна. Ему нужен помощник, который его проведет, а он - "червяк", который роет ход. С другой стороны, если взять такой комментарий, что беда - это то, что его сейчас бросает "в лапы" злого начала, а помощник - это доброе начало, то тоже все хорошо сходится. Злое начало еще ничего с ним не сделало, но он находится в ситуации потенциальной опасности, и тут нужен помощник, который будет его в будущем охранять. Беда, которая еще не наступила, требует даже не щита и тем более не спасителя (как в молитве), а она требует помощника.
Ответ на вопрос:
Возможно ли предположить, что стихи с десятого по двенадцатый являются развитием и обоснованием того, что сказано в девятом стихе, где говорится, что ты переложи (открой) Всевышнему, и Он - спасет (избавит)? - Как можно более ясно представить себе соотношение последующих стихов с этим? Есть такая "картинка", которая хорошо на этот вопрос отвечает. Такой обычный образ, очень важный для всего нашего псалма, что когда отец учит сына ходить, то он оставляет его одного и немножко отступает, и чем лучше ребенок осваивает ходьбу, тем дальше он отступает. Если ребенок падает, то отец спешит ему на помощь. Поэтому, то, что говорится в двенадцатом стихе, является как раз вершиной логики: ведь Ты же по отношению к народу Израиля, как отец, который учит ребенка ходить, и понятно, что ты его оставляешь для пользы дела, для того, чтобы он научился ходить, но беда-то близка, и он падает, почему же Ты не приходишь на помощь?
Ответ на вопрос:
Как можно говорить, что, родившись, ребенок попадает под власть злого начала, если говорится, что мир держится на заслугах младенцев, которые учат Тору? - Трудно говорить о "заслугах" младенцев. Скорее, когда ссылаются на младенцев, то говорят об их безгрешности. Младенец по определению безгрешен, потому что с него спросу нет. Все грехи и все обязанности лежат на воспитателях и родителях, а если дети учат Тору, то это создает как бы хорошую обстановку, дает хорошие надежды на будущее. Как это все повернется, трудно предвидеть точно. Когда ребенок повзрослеет и начнет отвечать за свои поступки, то к нему предъявляются требования, поскольку он уже вооружен добрым началом. Но ребенок безоружен. Когда он маленький, то он физически беззащитен, и нуждается в защите, пока он не повзрослел, по крайней мере, до возраста бар-мицвы. Он морально беззащитен, и поэтому все моральные требования предъявляются к его воспитателям. Поэтому нельзя никак сказать, что мир держится на заслугах маленьких детей; у маленьких детей по определению не может быть заслуг. У них может быть позиция, чтобы мы их жалели, защищали, воспитывали и т.д. Ситуация человека "изнутри" - очень проблематична: человек из стерильной обстановки внутриутробной попадает в этот мир, который кишит "микробами", особенно моральными. И это проблема. Есть хасидский комментарий к началу книги Йова, которая начинается так: "Был человек в земле Уц". По пшату Уц - это собственное имя, но с другой стороны, "уц" - это повелительное наклонение от глагола "советовать". И хасидское прочтение такое: "Жил человек на земле - караул! Дайте совет, что делать в такой ситуации".
Образы врагов и символы отсутствия прямой связи со Всевышним. Связь с образом Эстер.
В стихе тринадцатом сказано: "Окружили меня сильные быки (буйволы), и могучие Башана окружили меня". Раши объясняет так, что "сильные быки" - это сильные цари, властители, и многие придерживаются такого же мнения. Слова "севовуни" и "китруни" - "окружили" синонимы, но слово "севавуни" - от слова "лесовев", а слово "китруни" - от слова "кэтэр" - "корона круглая", и поэтому есть такой комментарий, что народ Израиля как бы говорит: "Нам предлагали другие народы, что они сделают нас графами, хотели нас короновать, если мы к ним примкнем, так Ты учти, что, отказавшись от этого, мы оказались в угрожаемом положении, помоги нам!"
Четырнадцатый стих говорит: "Разевали на меня свои рты, лев терзающий и ревущий". "Лев терзающий и ревущий", очевидно, это тоже образ врагов. Они представляются в стихе тринадцатом, как быки или буйволы, которые хотя и не терзают, но такие "травоядные" тоже могут иногда забодать или причинить еще какие-нибудь "неприятности". Здесь же уже говорится об опасных хищниках, о львах - лев, который "терзает и ревет".
В пятнадцатом стихе сказано: "Как вода, выплеснута, и разошлись (разделились) мои кости, и стало сердце мое, как воск, расплавленный внутри кишок". С этим стихом нет больших проблем, кроме, может быть, некого сомнения по поводу того, как сердце попало в кишки? Мидраш как раз этот стих в основном описывает, как состояние Эстер, которая готовится войти к Ахашверошу без вызова. Мидраш разъясняет, что "Я выплеснут, как вода", - это образ "выплеснутой воды", которая теряет всякую цену и смысл. Некоторые объясняют, так, что человек от волнения может оскандалиться и помочиться не вовремя. Слова "разошлись мои кости" мидраш объясняет так, что вдруг от волнения, она перешла в состояние ниды, а слова "сердце мое, как воск, растаяло внутри моих кишок" объясняют так, что сердце "растаяло", и у нее случился выкидыш. По-простому можно сказать, что "сердце упало в кишки" аналогично русскому выражению "сердце ушло в пятки". Мы никак не можем забывать, что перед нами поэтический текст, и созвучие и намеки здесь играют гораздо большую роль, чем в прозе. Когда в одном стихе фигурирует слово "сердце" и слово "выплеснута", то невозможно ни вспомнить знаменитых поэтических слов Йирмеяhу: "Выплесни, как воду, свое сердце перед лицом Всевышнего". Тогда опять мы возвращаемся к центральной линии этого псалма, к тому, что главная его тема - это проблема непосредственности связей со Всевышним, то есть, "выплеснуто, как вода", а все-таки контакта, этой прямой связи, нет.
Шестнадцатый стих говорит: "Иссохла, как глина, сила моя, и язык мой прилип к деснам (зубам), и смертному праху Ты поставил меня ("тишпетени" - как кастрюлю ставят на огонь). Ясно, что здесь такой образ, что от страха, оттого, что человек остался в такой беззащитной позиции, высохло во рту, и это можно понять. Как понять то, что перед этим - все влажно, а здесь - все сухо? - Возможно, что это разные фазы этого состояния. "леафар мавет" - "прахом смертным", возможно, означает, что здесь приближается тема ощущения смерти, потому что отсутствие прямой связи со Всевышним означает движение к смерти.
Замечание:
Совершенно верное замечание по поводу псалма, цитируемого всегда женихом под хупой. Там говорится: "Если забуду тебя, Йерусалим... и т.д. - пусть прилипнет мой язык к небу". Там, в качестве наказания человек заклинается тем, что язык прилипнет к небу, а здесь сказано, что прилипает то ли к зубам, то ли к деснам. Трудно сказать, насколько здесь разница более существенная, чем просто разные поэтические формы. Возможно, здесь и можно увидеть какой-то смысл.
Семнадцатый стих продолжает: "Ибо окружили меня псы, сборище недругов окружили меня; как лев - мои руки и ноги". То, что быки сменились львом, а лев сменился псами, это можно понять, потому что враги могут иметь разные обличия. То, что повторяется опять, что это сборище недругов "окружило меня", это тоже не вызывает сложностей. Но что означает "как лев" - не понятно, кто "как лев": эти враги или теперь я, как лев? - Есть объяснения и такие, и такие. Есть такое объяснение, что они меня, как льва, связали по рукам и по ногам, что возможно предполагать, потому что они сами хищники и со мной обращаются, как со львом. Есть мидраш, который говорит, что когда Эстер идет к Ахашверошу, идет во дворце, где придворные колдуют, чтобы ее ноги и руки были уродливы в глазах Ахашвероша, как львиные лапы, а с Неба делают так, что царь вне себя от восторга, увидев ее. Раши проводит параллель со стихом из Йешаяhу, из тридцать восьмой главы, где говорится: "руки и ноги как будто покалеченные львом", хотя с этой параллелью есть некоторая проблема. В любом случае, при большой неопределенности того, кто здесь сравнивается со львом, смысл этого стиха более или менее понятен, а именно, что есть такое злобное и опасное противостояние врагов, а мои руки и ноги плохо меня слушаются.
Восемнадцатый стих понимается следующим образом. В понимании Раши он означает: "Перечислю боль моих костей". Ибн Эзра понимает так: "Кости мои так измучены, что их все можно пересчитать, каждая болит по-своему". И дальше говорится: "Они (враги) глядят и глазеют на меня (видят меня, недружелюбно)". Сфорно объясняет так, что, съев мою плоть, они будут еще разглядывать, чтобы еще там съесть у меня. И это очень согласуется со следующим, девятнадцатым стихом, который говорит: "Они разделяют одежду мою, и об одежде моей бросают жребий". То есть, они (придворные) делят одежду Эстер, надеясь на то, что царь казнит ее, и они сейчас уже бросают жребий, какая деталь из ее царских одеяний кому достанется. Сфорно очень удачно соединяет эти два стиха. Есть к этому месту очень подробный комментарий, где говорится, что весь этот псалом об Эстер; и содержит он двести сорок восемь слов, что соответствует числу органов человеческого тела, классическое число по традиции. И все эти органы "просветляются". Это еще одно понимание слова "асапер", которое переводилось, как "перечислю, пересчитаю", а здесь понимается, что оно от слова "сапир" - "сапфир" - "драгоценный камень", который светится, то есть, все ее органы тела просветлены. Каким образом мидраш дошел до такого понимания: только что они были перекусаны львом и пр., а теперь вдруг просветление? Сравнивается с псалмом, который мы еще будем обсуждать, где говорится: "Небеса рассказывают Славу Бога". И тут же говорится: "Нет говорения и нет слов". Так как же тогда они рассказывают? И отвечают так, что они сиянием рассказывают. Поэтому слово сапфир здесь очень удачно показывает, что просветляются они "духом". Эстер - это образ души; и эта душа стремится вырваться из всех оболочек, которые ее отделяют от прямой связи со Всевышним. И это - то просветление, которое возникает от обращения ко Всевышнему. Все решается тем, насколько решительно человек обращается ко Всевышнему, и тогда он имеет силы прорвать все эти оболочки. Почему это так связано? Есть очень важные слова, которые Давид говорит в другом месте: "Все мои кости говорят". Мы знаем, что, когда человек учит Тору, то принято раскачиваться, чтобы выразить, что он обращается ко Всевышнему всем своим существом, вкладывая в движения все органы тела, - всеми костями. Здесь просветление очень с этим согласуется.
Просьба ко Всевышнему о помощи.
В двадцатом стихе говорится: "А Ты, Всевышний, не удаляйся! Ты мой оплот, моя сила, поспеши мне на помощь!" Мы помним, что в начале этого псалма - образ Эстер: "аль-айелэт hа-шахар", и теперь она обращается со словами: "эйалути", что является некой осью, которая, быть может, сильнее всего и проще всего объясняет, почему этот псалом связывают с Эстер. Именно к этому стиху как раз и приводят образ отца, который учит сына ходить; здесь говорится: "Ты же моя поддержка, почему же ты не поспешаешь мне на помощь?" Стих двадцать первый продолжает: "Спаси мою душу (спаси мою жизнь) от того, чтобы мне не умереть от меча, и от руки этого "пса" спаси мою "йехидати" - что, как известно, обозначает самый высокий уровень души - "нафши йехида". Это - поэтическое повторение. По-простому говоря, здесь просьба спасти от этой опасности. Поскольку упоминается такой высокий уровень души, то это, конечно, намекает на очень глубокие тайны, которые нам трудно пытаться понять, но все же можно сказать несколько слов от имени Аризаля, там по этому поводу говорится, что душа, поднимаясь из этого мира, когда она покинула тело, она поднимается ко Всевышнему и три дня движется во тьме. Поэтому три дня после смерти - это самый тяжелый и сильный период траура. Злые звери преграждают путь к "Верхнему Иерусалиму", куда хочется подняться напрямую. Туда проходят только те, кто чист душой, а другой путь проходит через гейhином через преисподнюю. Естественно, что туда идти не хочется. Эстер - это образ души, и если она чиста, то эти злые псы ее не учуют, и пропустят ее; это намек на такой высокий уровень. Вполне может быть, что, упоминая "нэфеш", что является низким уровнем души, и "йехида", которая является самым высоким уровнем, автор имеет в виду просьбу спасти - на всех уровнях, и это очень естественно так понимать.
Стих двадцать второй говорит: "Спаси меня от пасти льва и от рогов "реема" (единорога). Ответь мне!" Есть знаменитый мидраш, как Давид во время прогулки вдруг оказался на страшной высоте, он, задумавшись, забрел на спину этому самому реему, который необычайно высок. Давид помолился, и Всевышний послал льва, и тогда этот реем опустился перед царем зверей на колени, и Давид сошел, но попросил, чтобы его быстро спасли ото льва.
Ответ на вопрос:
Надо ли понимать все описания по поводу переживаний опасности, оставленности и т.д., как переживания автора, псалмопевца, Давида или Эстер, по поводу ситуации с ними или с народом, или же это переживания самого народа? - Можно полагать, что прежде всего в поэзии автор настолько отождествляет себя с лирическим героем, что этому вопросу не стоит уделять много места. Если разделять, то скорее всего автор описывает свои переживания. Если автор - Давид или другой автор этого псалма, ставит себя на место Эстер, то он описывает переживания Эстер, которая ставит себя на место народа Израиля.
Ответ на вопрос:
Можно ли так понимать, что прежде обращения к Богу, описываются как бы две волны: сначала картина бедствия и внутренняя реакция, снова еще волна, и снова реакция, и только потом - обращение к Богу. Вполне возможно, что структура именно такая, но надо в этом удостовериться. Кроме того, надо сказать, что человек должен стараться сделать все, что в его силах, убедиться, что есть проблема, серьезная, которая выходит за пределы его возможностей, и тогда у него есть не только право, но и обязанность обратиться ко Всевышнему с просьбой помочь. Можно думать, что из самого первого места, где мы встречаемся в Торе с вопиющим противоречием, а именно, когда в первой главе Берешит сказано, что растения выросли на третий день, а человек сотворен, как мы знаем, на шестой день. Тем не менее, в начале второй главы говорится, что никакой травы не росло, потому что не было человека, и Бог не посылал дождя, то есть, противоречие вопиющее. Мидраш так разрешает это противоречие. Он говорит, что на третий день, действительно, выросли растения, но не очень,. Казалось бы, это все на уровне юмора, но мидраш сообщает фундаментальный факт о положении человека в мире: на третий день земля пустила в рост тот потенциал, который был в нее заложен, и доросло до поверхности земли, а дальше не могло расти, потому что нужен дождь. Влага, которая поставлялась парами, была достаточна только для того, чтобы не засохли эти ростки в земле, но выйти на поверхность без дождя они не могли. А при чем здесь человек? - Человек должен был всмотреться в мир, в который он помещен "управляющим", понять, что не хватает дождя, и обратиться с просьбой к Хозяину о дожде. То есть, человеческая должность необычайно ясна: мир устроен так, что нам "карты открыты", если мы захотим смотреть незатуманенным взглядом. Каждый Шабат мы читаем, но не задумываемся, как следует, о смысле сказанного: "закончены (или прикончены) небо и земля". То есть, мир "сдан в эксплуатацию" в поломанном состоянии, мир выглядит точно так же, как дворец, который Аладдин представил султану, как построенный за одну ночь. Джин все построил, и Аладдин сказал разрушить одну колонну. И султану не хватило всех его драгоценностей, чтобы восстановить эту колонну. Точно так же Бог сделал этот мир. Этот мир почти совершенен, и если бы не было той проблемы, которая сейчас перед нами стоит, вообще было бы все в порядке. Поэтому, следует оглядеться, увидеть реальную проблему, в этой проблеме сделать то, что в моих силах, понять, что не в моих силах (а это всегда найдется). То есть, "дворец" построен таким образом, чтобы мне немножко всех моих сил не хватило, чтобы выполнить задачу. И с этим я обязан обратиться к Хозяину с докладом: "Прошу выделить столько-то дождя, потому что иначе не будет ничего расти". Поэтому, можно полагать, что это наблюдение соответствует схеме: человек должен посмотреть на ситуацию, попробовать свои силы, может быть, стоит еще раз попробовать, а потом закричать: "Караул!"
Восхваление Всевышнего и предвосхищение спасения.
После описания бедствий и призыва о помощи, начиная с двадцать третьего стиха, переходит псалом к другому направлению, идет предвосхищение того, что будет, когда придет спасение: "Я расскажу Твое Имя братьям моим, посреди общества воспою Тебя". Помимо самого простого понимания, которое не вызывает проблем, есть такой любопытный комментарий, опять-таки относящийся к Эстер. Она как бы говорит: "После того, как Ты спасешь Израиль от этой грозящей ему беды, Имя Твое, то есть, первые две буквы "йуд и hей", нуждается в том, чтобы оно было превознесено и прославлено. Как образуются эти две буквы? - От союза "иш" (алеф, йуд, шин) и "иша" (алеф, шин, hей), у них есть общие две буквы, которые образуют слово "эш", а кроме того, есть обрамляющие две буквы, которые образуют Имя Всевышнего - "йуд и hей". Так вот, я хочу, наконец, воспеть Твое имя, и дай мне расстаться с этим гоем, и дай мне выйти замуж за еврея "бе-каhаль"!
В стихе двадцать четвертом идут восхваления: "Боящиеся (трепещущие) перед Всевышним воспевайте Его, все потомство Яакова почитайте Его, и бойтесь Его все семя Исраэля". Продолжает стих двадцать пятый: "Ибо не пренебрег, не погнушался бедствием бедного, и не спрятал лица Своего от него, и вопиянию его к Нему внял (услышал его вопли к Нему). Бедняк - это, безусловно, народ Израиля. Надо сказать, что это важная тема, что после спасения человек должен помнить это состояние бедности, и это характерное свойство народа Израиля, что с одной стороны, они уподоблены звездам на небе, а с другой стороны, они - как песок на берегу морском. Дело не в том, что бывает то так, то эдак, а что ни в одном состоянии они не теряют обоих признаков, то есть, даже, когда их топчут, они не перестают быть подобными звездам, и наоборот. Есть такое толкование, где говорится, что не зря слово "зер" и слово "зар" отличаются только огласовкой. Слово "зер" означает "венец", а "зар" - это чужак, посторонний. Поэтому, человек, который считает себя очень важной персоной, тем самым становится по сути дела посторонним. Чем ниже себя воспринимает человек, тем он ближе к тому, чтобы заслужить корону. Рабби Буним из Пшиски, большой мудрец, учитель всех основоположников польских хасидских учений, слышал от своего учителя из Люблина такое, может быть, уже привычное нам, но не тривиальное заявление. Он сказал, что он больше любит злодея, знающего, что он злодей, чем цадика, знающего, что он цадик. Потому что Всевышний - это "эмэт" - "истина", и злодей, который знает, что он злодей, наверное, знает, о чем он говорит. Но цадик, который знает, что он цадик, наверняка не прав, потому что нет такого человека, который был бы совершенно безгрешен.
Стих двадцать шестой говорит: "От тебя мое прославление в большом собрании (в большом обществе); мои обеты я выплачу перед боящимися Его". Что он имеет в виду? Во-первых, мидраш выводит отсюда hалаху, что в Пурим надо публично читать Мегилат Эстер, и говорится, что эта книга создана в "руах-hа-кодэш" - в Божественном вдохновении "от Тебя", то есть, Ты, Всевышний, навеял этот текст. Это - прославление в большом обществе, а что касается обетов, то имеется в виду принесение жертвоприношений в Храме. Стих двадцать седьмой говорит: "Будут есть бедные и насыщаться; прославляйте Всевышнего те, кто доискивается Его, и да живет их сердце вовеки". То есть, те, кто был беден, теперь, когда придет спасение, будут есть и насыщаться. В двадцать восьмом стихе говорится: "Вспомнят и вернуться ко Всевышнему все края земли, и поклонятся перед Тобой все семьи народов". Безусловно, здесь имеется в виду приход Машиаха. Здесь есть переход от третьего лица ко второму лицу, и это по-простому, скорее всего, означает, что это свойственно поэтической речи, и не только поэтической, потому что и в молитве и в благословениях у нас наблюдается такой переход. Раши говорит: "Вспомнят постигшую нас беду, и когда увидят хорошее, тогда вернуться ко Всевышнему". И вернуться повсеместно, и другие народы поклонятся. Двадцать девятый стих говорит: "Ибо Всевышнему - царствование и власть над народами". Раши говорит, что все увидят, что вернулась к Тебе власть, и поэтому признают тебя. Сфорно говорит: "И тот царь, который будет тогда, то есть Машиах, тоже будет принадлежать к Тебе. А рабби Леви Ицхак из Бердичева говорит так, что разница между царем и правителем состоит в том, что царь - по выбору народа, а правитель может быть поставлен и силой. Сначала Всевышний является царем над Израилем, а над другими народами он правитель, но когда настанет всеобщее избавление, и вернутся изгнанники со всех концов земли, то тогда Всевышний будет царем над всей землей.
В стихах с тридцатого по тридцать второй говорится о картине будущего спасения. Тридцатый стих содержит заметную степень неопределенности, а именно, не ясно, что такое "коль-дишней-эрэц". Простой смысл, очевидно, такой, что "эти бывшие бедные (испытавшие беды) будут есть все туки земли и поклонятся". Здесь (для такого перевода) требуется инверсия и перенос, и в этом смысле поэзия, быть может, вносит заметные черты внутренней речи. Когда человек говорит сам с собой, когда он говорит с собеседником, знающим контекст, то тогда почти начисто "испаряются" подлежащие и остаются одни сказуемые, поэтому стороннему человеку понять это практически невозможно. Некоторые понимают так, что это выражение означает, наоборот, тех, кто раньше был богатый, и тех, кто ел "тучно". Дальше говорится: "Перед Ним склонят колени все, уходящие во прах". Здесь или имеются в виду вообще смертные, или те, кто сейчас на пороге смерти. Сказанное дальше "нафшо ло хийа"- неоднозначное выражение, самое мягкое и простое понимание которого, что "ни один человек не в состоянии продлить свою жизнь до бесконечности, и дать жизнь своей душе", но есть и много других пониманий. Дальше говорится: "Потомству тех, кто служит Ему, будет ими рассказано о Господе в следующих поколениях. Они придут и сообщат о Его справедливости, о Его праведности, о том, что Всевышний после всех этих мытарств послал спасение народу, который родился". То есть, вся эта история от сокрытости во тьме, от поисков окончательного спасения рассматривается, как процесс рождения народа, который из темной утробы выходит на свет.
http://www.machanaim.org/tanach/in_dps.htm
Последний раз редактировалось Андрей Дубин 14 авг 2018, 11:56, всего редактировалось 1 раз.
-
Андрей Дубин
- Сообщения: 1106
- Зарегистрирован: 04 фев 2017, 14:38
Зеев Дашевский
Лекции по Книге Псалмов
Псалмы
Лекция 1. Псалом 1. (21.10.03)
Лекция 2. Псалом 1. (28.10.03)
Лекция 3. Псалом 1. ( 04.11.03)
Лекция 4. Псалом 1. ( 11.11.03)
Лекция 5. Псалом 2. ( 18.11.03)
Лекция 6. Псалом 3. ( 25.11.03)
Лекция 7. Псалом 4. ( 09.12.03)
Лекция 8. Псалом 30. ( 16.12.03)
Лекция 9. Псалом 5. ( 30.12.03)
Лекция 10. Псалом 5. ( 06.01.04)
Лекция 11. Псалом 6. ( 13.01.04)
Лекция 12. Псалом 7. ( 20.12.04)
Лекция 13. Псалом 8. (27.01.04)
Лекция 14. Псалом 9. (03.02.04)
Лекция 15. Псалом 10. (10.02.04)
Лекция 16. Псалом 11. (17.02.04)
Лекция 17. Псалом 12. (24.02.04)
Лекция 18. Псалом 22. (09.03.04)
Лекция 19. Псалом 22. (16.03.04)
Лекция 20. Псалом 19. (23.03.04)
Лекция 21. Псалом 20. (20.04.04)
Лекция 22. Псалом 23. (04.05.04)
Лекция 23. Псалом 24. (11.05.04)
Лекция 24. Псалом 24. (01.06.04)
Лекция 25. Псалом 29. (08.06.04)
Лекция 26. Псалом 33. (22.06.04)
Лекция 27. Псалом 33. (29.06.04)
Лекция 28. Псалом 33. (13.07.04)
Лекция 29. Псалом 137. (19.07.04)
Лекция 30. Псалом 27. (24.08.04)
Лекция 31. Псалом 27. (31.08.04)
Лекция 32. Псалом 27. (07.09.04)
Лекция 33. Псалом 130. (21.09.04)
Лекция 34. Псалом 34. (12.10.04)
Лекция 35. Псалом 34. (19.10.04)
Лекция 36. Псалом 34. (02.11.04)
Лекция 37. Псалом 34. (23.11.04)
Лекция 38. Псалом 113. (30.11.04)
Лекция 39. Псалом 114. (6.01.05)
Лекция 40. Псалом 115. (11.01.05)
Лекция 41. Псалом 115. (18.01.05)
Лекция 42. Псалом 116. (25.01.05)
Лекция 43. Псалом 116. (01.02.05)
Лекция 44. Псалом 117-118. (08.02.05)
Лекция 45. Псалом 118. (15.02.05)
Лекция 46. Псалом 118. (22.02.05)
Лекция 47. Псалом 118. (01.03.05)
http://www.machanaim.org/tanach/in_tnh.htm#n0
Лекции по Книге Псалмов
Псалмы
Лекция 1. Псалом 1. (21.10.03)
Лекция 2. Псалом 1. (28.10.03)
Лекция 3. Псалом 1. ( 04.11.03)
Лекция 4. Псалом 1. ( 11.11.03)
Лекция 5. Псалом 2. ( 18.11.03)
Лекция 6. Псалом 3. ( 25.11.03)
Лекция 7. Псалом 4. ( 09.12.03)
Лекция 8. Псалом 30. ( 16.12.03)
Лекция 9. Псалом 5. ( 30.12.03)
Лекция 10. Псалом 5. ( 06.01.04)
Лекция 11. Псалом 6. ( 13.01.04)
Лекция 12. Псалом 7. ( 20.12.04)
Лекция 13. Псалом 8. (27.01.04)
Лекция 14. Псалом 9. (03.02.04)
Лекция 15. Псалом 10. (10.02.04)
Лекция 16. Псалом 11. (17.02.04)
Лекция 17. Псалом 12. (24.02.04)
Лекция 18. Псалом 22. (09.03.04)
Лекция 19. Псалом 22. (16.03.04)
Лекция 20. Псалом 19. (23.03.04)
Лекция 21. Псалом 20. (20.04.04)
Лекция 22. Псалом 23. (04.05.04)
Лекция 23. Псалом 24. (11.05.04)
Лекция 24. Псалом 24. (01.06.04)
Лекция 25. Псалом 29. (08.06.04)
Лекция 26. Псалом 33. (22.06.04)
Лекция 27. Псалом 33. (29.06.04)
Лекция 28. Псалом 33. (13.07.04)
Лекция 29. Псалом 137. (19.07.04)
Лекция 30. Псалом 27. (24.08.04)
Лекция 31. Псалом 27. (31.08.04)
Лекция 32. Псалом 27. (07.09.04)
Лекция 33. Псалом 130. (21.09.04)
Лекция 34. Псалом 34. (12.10.04)
Лекция 35. Псалом 34. (19.10.04)
Лекция 36. Псалом 34. (02.11.04)
Лекция 37. Псалом 34. (23.11.04)
Лекция 38. Псалом 113. (30.11.04)
Лекция 39. Псалом 114. (6.01.05)
Лекция 40. Псалом 115. (11.01.05)
Лекция 41. Псалом 115. (18.01.05)
Лекция 42. Псалом 116. (25.01.05)
Лекция 43. Псалом 116. (01.02.05)
Лекция 44. Псалом 117-118. (08.02.05)
Лекция 45. Псалом 118. (15.02.05)
Лекция 46. Псалом 118. (22.02.05)
Лекция 47. Псалом 118. (01.03.05)
http://www.machanaim.org/tanach/in_tnh.htm#n0
Шма, Исраэль, Ад-йной Эл-эйну, Ад-йной эхад.
Я могу только предоставить Вам информацию. Убеждения Ваши Вы должны формировать сами.
Я могу только предоставить Вам информацию. Убеждения Ваши Вы должны формировать сами.
-
Андрей Дубин
- Сообщения: 1106
- Зарегистрирован: 04 фев 2017, 14:38